Dragan Prole [1]
SAŽETAK: Prvi deo rada ispituje istorijske i teorijske pretpostavke u kojima se odvijala recepcija fenomenologije u međuratnoj Jugoslaviji. Autor ističe da filozofi koji su imali već izgrađenu filozofsku poziciju nisu s odobravanjem gledali na fenomenologiju. Neprijateljski raspoloženi prema njoj bili su i mislioci radikalne ideološke orijentacije, bilo s leve, bilo s desne strane političkog spektra. Drugi deo rada analizira teološku recepciju, imajući u vidu da se značajni deo institucionalnog filozofskog života u to vreme okupirali teološki obrazovani mislioci. Posebna pažnja poklonjena je jezuitskom odbacivanju fenomenologije kao idealističke propagande čovekove apsolutnosti iza koje se krije skrivena, »podsvesna« protestanska čežnja za povratkom u majčinsko krilo katoličke crkve. S druge strane, pravoslavni sveštenik je prepoznao u fenomenologiji izvanrednu metodologiju za analizu religijskih doživljaja, po čemu se neobično približio Hajdegerovom odnosu između fenomenologije i religije. Treći deo rada istražuje posebnost tumačenja Huserlove fenomenologije njegove studentkinje Zagorke Mićić. Naša kultura može da bude ponosna na prvu ženu u Evropi koja je objavila knjigu o Huserlovoj fenomenologiji.
Ključne reči: fenomenologija, Huserl, Zagorka Mićić, Jugoslavija, zlo.
Ideološka recepcija: stranački duh filozofije
Ranu recepciju fenomenologije u Kraljevini Jugoslaviji odlikovala je neobično snažna ambivalentnost. S jedne strane ravnodušnost, a s druge euforična očekivanja i gotovo neograničena nada. Gestovi odlučnog odbacivanja i neprihvatanja fenomenologije kao uzaludnog i besmislenog pomodarstva bili su istovremeni izrazima vere u njene kapacitete da omogući nove, odgovornije i integralnije oblike ljudskosti. Tamo dijagnoze potpune promašenosti, ovde izjave koje osnažuju poverenje u budućnost. Čini se da je stepen intelektualne otvorenosti za nove filozofske ideje, ili nivo spremnosti da se pokuša s nečim nepoznatim i novim, unapred odlučivao o prihvatanju ili ignorisanju fenomenologije. Tamo gde je preovlađivala snažna vezanost za tradicionalne filozofske orijentacije, ili gde su na sceni bile radikalne ideologije, fenomenologija nije imala nikakve šanse. Nema nikakve sumnje da je i političko, a ne samo filozofsko opredeljenje unapred odlučivalo o stepenu zainteresovanosti za fenomenologiju i o realnim mogućnostima za njeno prihvatanje. Idealno-tipski sledbenici fenomenologije bili su mladi ljudi koji još uvek nisu izgradili svoju filozofsku poziciju, a nisu se takođe ni čvrsto vezali za neku političku orijentaciju, naročito ne za one sa radikalnijih pozicija levog ili desnog spektra.
Jedna od takvih bila je Huserlova studentkinja Zagorka Mićić. Ona se obrazovala u Frajburgu i spadala je u deo najužeg kruga njegovih učenika. Zanimljivo je da je upravo ona više puta skretala pažnju na faktičko postojanje stranačkog duha u filozofiji. Filozofska scena samo je u utopijskim, ili u naivnim projekcijama slobodna, neutralna i nepristrasna, dok je u stvarnosti opterećena ideološkim razmiricama, pripadnošću ili nepripadnošću određenim akademskim krugovima, odnosno nasleđenim sporovima među različitim orijentacijama.Metaforično povezivanje filozofskih rasprava sa stranačkim razmiricama pre svega je htelo da ukaže da su u svetu demokratskog nadmetanja karte dobrim delom unapred podeljene. Kada su stanovišta i pozicije već zauzeti, nova misao može da postane zanimljiva tek ukoliko iznova potvrđuje ili verifikuje vlastito opredeljenje ili osnažuje već usvojeno polazište. Međutim, na taj način ona gubi svoju svežinu i postaje deo nečega već viđenog. Ne možemo da se otmemo utisku da postoji srodnost između Heideggerove Neugier i načina na koji Mićić tumači svakidašnjicu institucije filozofije: »Ti pravci imaju unapred istesano gledište o svetu, upravo obično po neku dogmu, i celokupno ispitivanje ne ide za tim da sazna nešto novo, nego da omogući što šire povrđivanje svoga osnovnog gledišta« (Mićić 1937, p. 159). Ne treba posebno da napominjemo da istinske filozofske novine samo teško i mukotrpno mogu da dođu do reči u institucionalnim uslovima u kojima etablirani akteri žele da čuju samo ono što su već čuli, prihvatili i usvojili.
U skladu sa stranačkim pretpostavkama, levičarski opredeljena inteligencija načelno je poštovala i priznavala isključivo učenja savremenog materijalizma i dijalektičku metodologiju. Nadrealistička grupa je svemu tome dodala i mešavinu Frojda i Bretona. Otuda nije bila nimalo raspoložena za fenomenološku misao koju je bez mnogo pardona difamirala kao još jedan u nizu oblika pervertiranog buržoaskog idealizma. Avangardista Rade Drainac otišao je čak dotle da je sebi uštedeo trud obrazlaganja, spremno optužujući fenomenologiju da zapravo predstavlja vešto maskirani anahronizam. Umesto da ponudi nešto sveže i novo, ona je tek suptilan, zakamufliran vid borbe protiv onoga najboljeg i najsvežijeg u savremenosti: »pod pretekstom fenomenološkog gledanja, koje mu daje karakter ‘ozbiljnog’ i ‘skrupuloznog’ filosofiranja ova mišljenja (idealistička) vode rafiniranu i podlu borbu protiv savremenog progresa« (Drainac 1936, p. 2). Tamo gde se u levičarskim krugovima pojam fenomenologije uopšte spominje, on je prethodno transformisan, tako da više ne liči na sebe i znači nešto sasvim drugo. Primera radi, nadrealistički duet Koča Popović – Marko Ristić upisao je ključnu reč Husserlovog filozofskog projekta u naslov svoje knjige Nacrt za jednu fenomenologiju iracionalnog (1931), ali već je u prvoj rečenici zauzeo stanovište koje bismo veoma teško mogli da pomirimo sa Husserlovom fenomenologijom: »Misao je proizvod materije« (Popović-Ristić 1931, p. 7). Materijalistički orijentisana leva filozofija nije ni jednog trenutka pomislila da ozbiljno sasluša fenomenološke pozive na prekid sa usvojenim, prirodnim načinom mišljenja.
S druge strane, sasvim je očekivano da pokušaj obnavljanja duha antičke filozofske racionalnosti i promocija ideala stroge naučnosti u savremenim uslovima nije mogao da znači mnogo autorima koji su više od drugih poštovali »majstore sumnje«, Marxa i Freuda. Rečju, fenomenologija kod nadrealista nije bila terminus tehnicus, već je pre upotrebljena kao popularni naziv, reč koja izuzetno dobro zvuči savremenom senzibilitetu i može lako da bude asocirana s bilo kojim sadržajem. Umesto fenomenologije, Popović i Ristić su u naslov svoje knjige mogli slobodno da upišu i neki drugi pojam. Sličnu ulogu mogao je da odigra i stari pojam filozofije, ili čak poetike. Nacrt za jednu filozofiju iracionalnog zvučao bi jednako dobro kao i Nacrt za jednu poetiku iracionalnog,a da zapravo ne bi došlo do bilo kakve značajne promene smisla. U svakom slučaju, avangardnim umetnicima nije padalo na pamet da povežu fenomenologiju sa bilo kojom vrstom transcendentalnog idealizma. Idealizam je unapred osuđen kao retrogradan, isprazan i besmislen, on svoje temelje uzalud pokušava da učvrsti na nebu ideja: »sve to spiritualističko-idealističko filozofiranje je uzalud pokušavalo da, iznad onoga što se, naukom, o stvarnosti stvarno, iako jednovidno moglo saznati, izgradi jedan vazdušasti svet irealnog i apsolutnog« (Popović-Ristić 1931, p. 92).
Za razliku od avangardama sklonih levičara, konzervativni i desničarski opredeljeni mislioci su radije okretali svoj pogled ka Špenglerovom bestseleru Propast zapada, u kojem se evropska obnova nakon potonuća Zapadne civilizacijske paradigme najavljuje u liku pravoslavnog hrišćanstva po uzoru na Dostojevskog. Oni kojima je prevashodno stalo do tradicije i vere otaca, mogli su da pronađu u Špenglerovom delu neočekivanu saglasnost sa vlastitim ideološkim načelima. Po njima izbavljenje iz evropske krize i dezorijentisanosti počiva u neobičnom spoju novog, inovativnog i kreativnog, sa starim, isprobanim i proverenim. Špenglerov prevodilac na srpski jezik Vladimir Vujić u svom predgovoru ukazuje na nužnost rastanka s kantizmom i napuštanja metafizičkog načina mišljenja. Ipak, neuporedivo značajniji od filozofske orijentacije ispostavlja se dolazak novog hrišćanstva i to iz zemlje u kojoj se samo nekoliko godina ranije dogodila Oktobarska revolucija. Zvuči paradoksalno, ali je Vujić, zajedno sa Špenglerom bio uveren da je dolazak novog hrišćanstva sa područja Sovjetskog saveza izvestan i neminovan, samo je pitanje vremena. Ne samo da socijalistički poredak neće biti dugovečan, nego će omogućiti i nastajanje autentične forme hrišćanstva. On će biti vezan za »pravu rusku kulturu«, a njeni koreni će biti mnogo bliži izvornim hrišćanskim idealima nego što su to ikada mogli da budu Rim i Vitemberg. Napokon, ne znajući da ispisuje prve rečenice srpske postkolonijalne misli Vujić je spremno pozdravio napuštanje zapadnoevropskih kulturnih obrazaca, koji su za njega istovremno označili i konačan slom evrocentrizma: »ruši se, najzad, i egocentrično, toliko sujetno stanovište po kome je evropski čovek centar sveta, a njegova istorija istorija ‘sveta’ uopšte« (Vujić 1936, p. 9).
Ipak, negde na zamišljenoj sredini između radikalno levog i desnog spektra na jugoslovenskoj duhovnoj sceni postojali su i mislioci koji su bili prijemčivi za fenomenologiju. Najpre su to bili oni koji su u svojoj svakodnevici prepoznavali ostvarenje Ničeovog filozofskog imperativa Prevrednovanja svih vrednosti. Gde god je bio vitalan interes za Ničeovu nomadsku misao, na delu je bio osećaj sveta kao procesa čiji ishod nije unapred odlučen. Tamo gde vreme nije shvatano kao apriorni teleološki tok, nego kao otvoreni proces, bilo je šanse da fenomenološka misao postane prihvatljiva. Samim tim, u opticaju su bile i ideje koje još nisu dobile svoj konačni oblik i nisu izgovorile svoju poslednju reč. U svome predgovoru za knjigu Zagorke Mićić o Huserlovoj fenomenologiji, Eugen Fink je s pravom skrenuo pažnju da u zanemarivanju teleologije počiva razlog najvećeg dela nesporazuma s fenomenologijom. Misao koja se brzo razvija neminovno »prikriva« svoje krajnje domete i svrhe, ali samo zbog toga što ih ni sama nije u potpunosti osvestila. Za razliku od filozofskog sistema koji od početka zna odakle polazi, kuda će proći i gde će okončati, fenomenologija je iznad svega »radna filozofija«. Razvoj i rad podrazumevaju neizvesnost, a ne hod po unapred iscrtanim, utabanim i obezbeđenim stazama. Prema Finku, Huserlova fenomenologija predstavlja praktičnu realizaciju Ničeovog nomadskog poziva filozofima da napuste utemeljenje na kopnu i da se odvaže na »morske uslove«, odnosno na mišljenje bez čvrstog oslonca: »ni za samog originalnog mislioca nisu unapred jasni pravac, put i cilj njegovog istraživanja: on se takoreći otisne od kopna, gde su unapred poznati putevi i ciljevi, on se predaje sili svoje problematike […]« (Fink 1937, p. II).
Jedno je bilo sigurno, svest o opštem previranju bila je izuzetno zastupljena. Nekadašnje orijentacije i uverenja gubili su svoju privlačnost, ustupajući svoje mesto novim vrednostima i idealima. Jedan od tih ideala sugerisao je da nacija i vera više ne znače mnogo, te da čovekova prava nacionalnost može biti samo čovečanstvo. Takav stav bio je blizak Huserlovom neskrivenom internacionalizmu, odnosno evropskom nadnacionalnom duhu razmene i zajedništva. Miloš Đurić bio je predvodnik generacije koja je sazrevala posle Velikog rata, uverena da učestvuje u kulturnom i civilizacijskom potresu čiji ishodi će biti bez presedana: »Ruše se tradicijom ukorenjeni oblici i odigravaju se krize i obrti kakve, po značajnosti motiva što ih izazivaju, istorija kulture u letopisima svojim nije zabeležila« (Đurić 1922, p. 70). U duhu najave nezabeleženog kulturnog preokreta, fenomenologija je obećavala kraj nezrelih predrasuda i metodologiju koja je u stanju da dugoročno izađe na kraj sa naivnim pretpostavkama. Prosvetiteljske iskre su iznova zapaljene, rodio se novi filozofski optimizam: »naročita odlika [fenomenologije] bila je u tome što je ona […] tražila u samim direktnim ispitivanjima problema nove mogućnosti […] i donela ponovo optimizam filozofskom radu« (Mićić 1937, p. 29). Fenomenologiji je išlo u prilog i to što duhovna situacija prvih decenija dvadesetog veka više nije verovala u puko preuzimanje nasleđenih obrazaca. Istinsku emancipaciju ona je radije uslovljavala »aurom novog početka« (Safranski 1994, p. 93). U Jugoslaviji, kao i u celoj Evropi, nisu manjkali filozofiji skloni pojedinci, koji su takvu auru radije povezivali sa fenomenologijom nego sa bilo kojim drugim akademskim pravcem.
Teološka recepcija: pro et contra
Uvođenje Huserlove fenomenologije u Jugoslaviju privuklo je neobično intenzivnu pažnju teologa, recepcija tokom dvadesetih godina je bila gotovo ravnopravna, filozofskih reakcija nije bilo mnogo više od teoloških. Premda je Huserlova fenomenologija od ranih dana privukla dva značajna katolička mislioca (Jean Hering, potonji profesor Novog zaveta na Teološkom fakultetu u Strazburu i Edith Stein, koju je Jovan Pavle II kanonizovao u sveticu 1998.), a getingensku školu fenomenologa je odlikovalo izrazito katoličko opredeljenje (Hedwig Corad-Martius, Max Scheler, Gerda Walther), saradnici sarajevskog jezuitskog lista Život su na pojavu fenomenološke filozofije reagovali s velikom skepsom i uzdržanošću. Da su samo mogli da znaju da će upravo katolički sveštenik, franciskanac, pater Herman Leo van Breda imati presudnu ulogu u spasavanju Huserlovih manuskripta iz nacističke Nemačke i u osnivanju Huserlovog Arhiva u Luvenu, verovatno bi na čitavu stvar gledali na značajno drugačiji način.
Urednik pomenutog časopisa Ante Alfirević u fenomenologiji prepoznaje glas čežnje, drugo lice autentične hrišćanske potrebe za spasenjem i očišćenjem iz korumpiranog i nečistog. Na taj način on je anticipirao naglašeno sekularnu i mnogo poznatiju tezu Albera Kamija da fenomenološka misao krije želju za povratkom u domovinu u kojoj se nismo rodili. Ako je »čovekova misao iznad svega njegova nostalgija« (Camus 1942, p. 70) onda ona, razume se, nije mogla da nastane u katoličkom nego isključivo u protestantskom ambijentu. Nostalgija fenomenologije, prema sarajevskom jezuiti, ima svoje korene u osvešćenom boravku na pogrešnom mestu, odnosno pripadnosti nečemu što nije izvorno i pravo, nego je izvitopereno i lažno. Rečju, temelji fenomenologije zapravo nisu filozofski, nego su znatno bliži elementarnoj žudnji za povratak autentičnom hrišćanskom doživljaju sveta. Otuda nije neobično da se pomenuta žudnja rodi u krugu mislilaca koji su sasvim direktno iskusili »propadanje u Luter-Kantovim verigama« (Alfirević 1925, p. 244). Alfirević svoju misao ipak nije doveo do kraja, tako da je ostalo nejasno da li spas od propadanja nužno podrazumeva da fenomenologija napusti samu sebe te da, kao u slučaju Edith Stein, prosto postane religija, konkretnije rečeno najposvećeniji vid ispovedanja katoličke vere?
Ukoliko fenomenologija otelovljuje protestansku čežnju za istinom i pravim svetom, koja se sasvim lako mogla protumačiti u duhu povratka u zaštitničko krilo katoličke crkve mogli smo očekivati da će, barem od jezuita, biti toplo primljena i pozdravljena. Umesto toga, dočekana je hladno i distancirano. Nije mnogo pomoglo ni to, što je novosadski gimnazijski profesor Svetislav Banica zabeležio da se nakon Velikog rata uočava promena u opusu Maksa Šelera, da ona »nosi oznaku katolicizma, jer u Hrišćanstvu nalazi sumu svih pozitivnih momenata Evrope, i u religioznoj obnovi očekuje njen spas« (Banica 1931, p. 280.). Temeljna teološka razlika između beskonačnosti Tvorca i konačnosti tvorevine predstavljala je idejno uporište za skeptičan doček jezuita. Kod njih nije mogla da prođe Huserlova teza da transcendentalna subjektivnost predstavlja apsolutni izvor celokupnog bivstvovanja. Oslonjen upravo na stare, proverene dogme po kojima ništa ljudsko ne može biti apsolutno, niti utemeljeno na samom sebi jezuita je odlučno odbacio fenomenološki program, iznesen na stranicama Ideja za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju. Alfirević nije imao nikakve dileme da je naše mišljenje neminovno nepouzdano, ograničeno i konačno, pa mu se otuda činilo da Huserl zapravo ne zna o čemu govori kada se uporno poziva na apsolutnu subjektivnost.
Štaviše, fenomenologiji prema sarajevskom jezuiti nedostaje ono što je Huserl smatra njenom najvećom prednošću. Projekat čiji cilj teži »pravoj filozofiji, čija ideja je da ostvari apsolutnu spoznaju u kojoj koreni fenomenologija« (Huserl 1913, p. 5.), prema Alfireviću je zapravo ostao lišen elementarne epistemološke pretpostavke, jer između subjektivnog života svesti i spoljašnje realnosti navodno nije bio u stanju da uspostavi bilo kakav održiv most. Na osnovu toga, jezuita je izneo potpuno pogrešnu prognozu da »neće dugo potrajati i filozofska će se republika odreći fenomenologije« (Alfirević 1925, p. 244). S druge strane, Vilim Kajlbah je ponovio osude fenomenologije, ukazavši pri tom i na jedan momenat, koji će postati opšte mesto rane jugoslovenske recepcije fenomenologije. Naime, ona će uvek iznova skretati pažnju na protivrečnost između fenomenološkog obećanja filozofije lišene pretpostavki i njene realizacije u okvirima pozicije koja se izričito deklariše kao transcendentalni idealizam. Teorija saznanja koja bi zaista bila oslobođena pretpostavki, prema njegovom mišljenju, ne bi smela da počiva na tipično transcendentalnom, čisto formalnom shvatanju logike i morala bi da bude obrazložena pomoću argumenata koji nemaju nikakve veze sa nasleđem i tradicijom (Keilbach 1932, p. 44). Nakon Huserlove smrti, Kajlbah će napisati prigodan tekst, u kojem će osnovni ton biti znatno naklonjeniji osnivaču fenomenologije, ali će njene prednosti biti prepoznate u pobedi nad savremenim psihologizmom, kao i u »približavanju« sholastici: »fenomenološko filozofiranje se sasvim naravno u mnogom pogledu približilo aristotelsko-skolastičkom objektivizmu. Uz to je primjenjivanje fenomenološke metode na probleme aristotelsko-skolastičke filozofije značilo njihovo oživljavanje i produbljivanje […]« (Keilbach 1939, p. 244). Ukupno uzevši, dometi fenomenologije svedeni su na »osvežavanje« i osavremenjeni pristup sholastičkim temama i problemima. Promena u Kajlbahovom sudu verovatno je bila motivisana upoznavanjem sa Hajdegerovom habilitacijom o Dunsu Skotu. Ipak, ostalo je nejasno kako je moguće da tradicionalni problemi budu »produbljeni«, ukoliko je pozicija koja to čini potpuno neosnovana, neodrživa kako epistemološki tako i ontološki.
Za razliku od svojih katoličkih kolega, pravoslavni teolog Pero Jovanović je sasvim drugačije ocenio relevantnost fenomenologije za teologiju. Umesto da zastupa superiornu poziciju kritičara, koja se zadovoljava time da jadikuje zbog ontološke i epistemološke neodrživosti kritikovanog, Jovanović iznosi potpuno neočekivanu i neobično smelu tezu da se konkretnost religijskog života »može i sme ispitivati samo fenomenološkom metodom« (Jovanović 1938, p. 48.). Budući da se celokupna religijska stvarnost svodi na doživljaje koji nisu stabilni i predvidljivi, nego se nalaze u neprekidnom vremenskom proticanju fenomenološka metoda se, prema Jovanoviću, preporučuje kao najbolji filozofski pristup doživljajima religiozne svesti.
Umesto da odmerava ukupne ontološke kapacitete fenomenološkog mišljenja, Jovanović je radije pokušao da primeni fenomenološku metodu tamo gde joj je i mesto – prilikom analize svega onoga što se konkretno dešava u svesti vernika. Ako nastojimo da izbegnemo veštačku konstrukciju pretpostavljene idealizacije religije, ukoliko nam je stalo da zaista opišemo ono suštinsko religijskog života, onda se moramo držati konkretnog toka svesti, a to je upravo ono što nudi fenomenološka metoda. Deskriptivni prikaz suštinskih zakonitosti svojih predmeta, onako kako se oni pokazuju, i isključivo u granicama u kojima su date, nesumnjivo predstavlja sadržaj Huserlovog principa svih principa. On je, prema Jovanovićevom mišljenju, konačno pružio metodološki zalog za naučni tretman religije, koji sebi više neće dozvoliti da bude zasnovan na neutemeljenim i neosnovanim osudama: »sasvim je verovatno da će fenomenologija udariti temelje naučnom shvatanju religije, da će ukloniti sva neumesna tvrđenja o njoj, i napade na nju, i da će pokazati njenu stvarnost u pravoj boji, pokazati je onakvu kakva je« (Jovanović 1938, p. 48.). Terminologija koju Jovanović koristi nesumnjivo ga predstavlja kao pažljivog, posvećenog čitaoca Huserlovih Ideja I. Šteta što onnajverovatnije nije poznavao sadržaj Hajdegerovih predavanja iz 1927., odnosno 1928, jer su ona objavljena tek 1969. u časopisu Arhivi filozofije pod naslovom Fenomenologija i teologija. Treba naglasiti i da mu je bila neobično bliska teza koju je tokom dvadesetih zastupao Žan Hering, i imala je značajnu ulogu prilikom »teološkog obrata« fenomenologije. Naime, ta teza glasi da fenomenologija može da bude tek deskriptivni pratilac religioznosti ostvarene u svesnim doživljajima, ali ne može da bude njihov katalizator, niti sme da bude bilo kakva podrška prilikom izazivanja ili razvijanja religioznih osećanja. Rečju, fenomenologija može da opiše religijski doživljaj koji već postoji. Ona ne može da proizvede niti da postakne religioznost koja bez nje ne bi postojala: »samo religiozan čovek može da ima pristup fenomenu verovanja, jer je bez njega lišen bilo kakvog podatka koji bi mogao deskriptivno da prikaže« (Prole 2018, p. 256).
Zagorka Mićić: istinska fenomenološkinja
Nije preterivanje tvrdti da je jugoslovenska recepcija fenomenologije u međuratnom periodu pretežno vezana za jedan od prvih evropskih Uvoda u fenomenologiju Edmunda Huserla. Knjiga je objavila njegova studentkinja Zagorka Mićić u Beogradu 1937. Autorku nisu zanimali samo Huserlovi spisi, zbog uverenja da postajanje fenomenologom iziskuje zalaženje iza filozofskih tekstova, pa makar ih napisao i sam Huserl. U kratkom uvodu Zagorka otvoreno naglašava prednosti svog ličnog fenomenološkog rada. Prvo, imala je na raspolaganju »veći broj Huserlovih dela kao izvor i kontrolu rada« (Mićić 1937, p. 4). Pored toga, opisuje uvide stečene u ličnoj komunikaciji i razmeni sa osnivačem fenomenologije. I napokon, njena poslednja prednost bila je vezana za priliku da konsultuje mnoge Huserlove neobjavljene manuskripte koji su joj umnogome olakšali razumevanje.
Prvi članak Zagorke Mićić o Husserlovoj fenomenologiji objavljen je 1933. u časopisu Misao pod naslovom Fenomenologija u savremenoj nemačkoj filozofiji. Za razliku od većine svojih zemljaka u to vreme, Mićić je od samog početka insistirala na inovativnosti Huserlove filozofije. Umesto da je uklopimo u neku već upoznatu filozofsku orijentaciju, bilo bi daleko produktivnije da fenomenološku misao, bila je uverena Mićić, priznamo kao sasvim novu, kako po svom predmetu ispitivanja, tako i po metodologiji. Početna premisa njenog tumačenja glasila je da fenomenologija ne otkriva postojeći svet na drugačiji način, ona novom metodom razotkriva drugačiji, novi svet. Njena osnovna interpretacijska teza glasila je da upravo metodologija predstavlja crvenu nit koja spaja različite fenomenologe, čije filozofije osim toga imaju malo toga zajedničkog. Pluralnost mogućnosti razvijanja i upotrebe fenomenološke metode za Mićić je bila njena ključna snaga. Mogućnost samostalnog razvijanja, nedogmatskog, slobodnog pristupa fenomenima ona je ubrajala u prednosti fenomenologije. Za razliku od spekulativnog, čisto pojmovnog pristupa filozofskim problemima, fenomenologiji je iznad svega stalo da prodre i da se udubi u konkretne datosti. Autonomija i objektivnost filozofskih saznanja mogu se steći tek zahvaljujući »neutralnosti« fenomenološkog pogleda. Izvođenje fenomenoloških stavova »traži potpunu koncentraciju i dugu vežbu, jer čoveku nije lako osloboditi se predrasuda i naklonosti. Mi smo toliko opterećeni tradicijom u našem znanju, da nam je teško da vidimo stvari neutralno onako kako su nam date« (Mićić 1933, p. 114).
Naredne, 1934. Zagorka Mićić je na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Beogradu odbranila doktorsku disertaciju na temu Fenomenologija Edmunda Huserla. Prethodno je tokom 1933. boravila u Frajburgu, u vreme kada su tamo studirali Jan Patočka, Eugen Fink, Roman Ingarden, Ludvig Landgrebe, Fric Kaufman. Primljena je i toplo prihvaćena u Huserlovom intimnom krugu, redovno je posećivala seminare i sastanke koji su se održavali u njegovom stanu. O tome svedoči i sačuvana carte postale datirana 10. VII 1934. koju je Husserl poslao iz banje Kapel kod Lenckirha: »Sigurno da Vas nismo zaboravili. Vaš intelekt, vaša srdačna osobnost, koja se rasprostire unaokolo kao neka ugodna pesma – to ste Vi. Nisam očekivao da ćete se Vi kod kuće u tako burnom političkom miljeu s tolikom energijom i radinošću te organizacionim radom razviti u pravog fenomenologa« (Šajković 2003, p. 20). Disertacija je objavljena nakon tri godine, 1937. u donekle dopunjenom izdanju, jer je Mićić smatrala da je neophodno da u tekst uključi i ideje iz Husserlovog poznog dela, odnosno prva dva poglavlja Krize evropskih nauka i transcendentalne fenomenologije, koja suobjavljena u međuvremenu, 1936. u Beogradu, u časopisu Philosophia, koji je pokrenuo i uređivao nekadašnji predsednik Kantovog društva Artur Libert.
»Nefenomenološka« knjiga o fenomenologiji
Ukoliko se zapitamo šta to čini posebnost interpretacije Zagorke Mićić i po čemu se ona razlikuje od mnogo poznatijih međuratnih čitanja Huserla, onda ćemo svakako skrenuti pažnju na dva problema: konkretna praksa fenomenološkog filozofiranja s jedne strane, te odnos fenomenologije i jezika, s druge. Ispostaviće se da oni predstavljaju tek dve strane iste medalje, dva momenta istovetnog posla. Izraženi Zagorkin osećaj za posebnosti fenomenologije biće prepoznatljiv u retkoj samokritici, iznesenoj u zaključnom poglavlju, pod naslovom Teškoće fenomenologije. Zagorka te teškoće ne razmatra kao nešto spoljašnje, već ih prepoznaje i kao teškoće vlastitog rada. Za njih nisu odgovorne Huserlove zablude i nedoslednosti, nego specifična priroda fenomenološkog mišjenja: »može se u paradoksu reći, da je ova knjiga o fenomenologiji sasvim nefenomenološka. Sva naša prikazivanja su na prvom mestu pokazivanje puta […]« (Mićić 1937, p. 133). Paradoks fenomenologije se ujedno može svesti na nemogućnost da se o njoj govori na spoljašnji način. Pokazivanje puta u slučaju fenomenologije nije moguće kao njegovo besprekorno opisivanje, osvešćenje o mnogobrojnim finesama i teško uočljivim detaljima. Put u fenomenologiji nije nešto što se može opisivati ili zamišljati, a da se njime nije već zaputio onaj ko opisuje ili zamišlja. Knjiga Mićić je samosvesno »nefenomenološka«, jer njena namera nije da na delu pokaže i demonstrira fenomenologiju u praksi, nego da zainteresuje svoje čitaoce za filozofiju Edmunda Huserla i da im olakša njeno razumevanje. Doduše, premda u njoj autorka ne prikazuje vlastite fenomenološke pokušaje i iskušenja, bez ikakve dileme je čitljivo određeno iskustvo bavljenja konkretnim fenomenološkim filozofiranjem. Primera radi, fokus njenih deskripcija nikada nije napustio neprevladivu napetost između mundanog i transcendentalnog.
Slavna teza Moris Merlo-Pontija iz predgovora Fenomenologije opažanja glasidа »najveća poduka redukcije jeste nemogućnost potpune redukcije « (Merleau-Ponty 1945, p. VIII), pa ne možemo ostati ravnodušni kada uočimo da je ona eksplicitno navedena već u knjizi Zagorke Mićić. Očigledno je da taj uvid predstavlja trag ličnog iskustva i konkretnih izazova s kojima se Zagorka susretala praktikujući fenomenološku metodu: »potpuno izvođenje fenomenološke redukcije veoma je teško [kurziv autor]. Fenomenolog ima da se bori stalno sa samim sobom, sa svojim dosadašnjim navikama, da se čuva da ne upotrebi nijednu premisu iz znanja stečenih u dogmatskom i prirodnom stavu. Nije lako u neprestanom toku doživljaja koje fenomenolog proučava očuvati tu potpunu čistotu i ne zapasti pod uticaj ‘verovanja u egzistenciju sveta’. A ta se čistota mora održati s obzirom da fenomenologija pretenduje da bude ‘prva filozofija’ i da omogući celokupnu kritiku našeg prirodnog iskustva i naučnog saznanja, odnosno uma« (Mićić 1937, p. 70).
Među zanimljivije momente svakako spada odnos između lične istorije filozofa i njegove transcendentalne subjektivnosti. Ukoliko poštujemo Huserlov osnovni metodološki zahtev, naša lična mundana iskustva ne bi trebalo da ostave bilo kakav trag na naše transcendentalne uvide. Upravo zbog toga su Heideger i Ebinghaus tvrdili da »‘čisto’ Ja svoje postojanje zapravo zahvaljuje potiskivanju povesnosti i da je zbog toga moguće samo kao apstraktni subjekt teorijskih akata« (Pöggeler 1999, p. 26). Uvrštavajući na skroman način svoje stanovište među one Huserlove učenike koji su ukazivali na meta-istorijsku i time neprihvatljivu početnu poziciju fenomenologije s one stranu vremena i društva, Zagorka Mićić je indirektno ukazala na nužnost da transcendentalno ja bude zamenjeno istorijskim ja: »nije sasvim jasno i potpuno rešeno pitanje uticaja realne istorije jedne ličnosti na sam oblik njenog iskustva, a ono je veoma važno za samo transcendentalno posmatranje« (Mićić 1937, p. 140). Ako transcendentalna svest mora da bude očišćena od svega mundanog, da li to onda ukazuje na apsolutnu ravnodušnost fenomenologije s obzirom na konkretne političke, socijalne i ekonomske konstelacije intersubjektivnosti? Takav zaključak je kod Zagorke Mićić provocirao uznemirenost i nelagodu.
Ključna intervencija Zagorke Mićić s obzirom na odnos transcendentalnog i mundanog u jednom momentu odstupa i od stavova njenog kolege i prijatelja Eugena Finka. Premda su mnogi slojevi njenog prikaza Huserlove fenomenologije oslonjeni na dva Finkova članka (»Fenomenološka filozofija Edmunda Huserla u savremenoj kritici«, »Šta želi fenomenologija Edmunda Huserla?«), moguće je raspoznati i njene samostalne uvide. Naime, pozicija mundanog, svakidašnjeg stava mora biti relevantna polazna tačka kada je reč o ispitivanju realnih dometa do kojih je dospela neka transcendentalna filozofija. Na taj način Mićić ukazuje da se izvor transcendentalnog ne krije u njemu samom, već potiče iz egzistencijalnog, na šta je ukazao i Huserl u svom članku za Encyclopedia Britanica: »transcendentalni problem crpi sredstva za svoje rešavanje iz sloja egzistencije koji ga pretpostavlja i stavlja ga s one strane svoga domašaja« (Farber 1966, p. 38). Čini se da je Huserlova studentkinja, poput Platona, verovala da dosezanje fenomenološkog, odnosno filozofskog stava nema svrhu u sebi samom, već je upućeno na povratnu komunikaciju sa nefilozofskim stavovima, sa svetom iz kojeg je filozofija započela i od kojeg se isprva odvojila. Zagorka je uverena da fenomenologija otuda naprosto mora da dopusti da bude odmerena i vrednovana sa pozicija mundanog stava: »Nasuprot dr Finku, verujemo da je mogućna jedna ‘mundana’ kritika fenomenološke filozofije, kad se ona posmatra po njenim opštim rezultatima za saznanje sveta i po njenoj ulozi u istoriji filozofije« (Mićić 1938, 538-539). Zaključci njene knjige su napisani apodiktički, oni prosto ne ostavljaju mesta za sumnju. Imperativnim stilom koji joj inače nije svojstven Mićić tvrdi da svaka kritika fenomenologije mora da dovede u pitanje tri momenta redukcije. Prvi je vezan za realnu mogućnost isključivanja generalne teze prirodnog stava, bez koje nema »neutralnosti« fenomenološkog pogleda. Drugi je vezan za upitanost u polje transcendentalnog iskustva. Naime, Mićić se pita da li je ono zaista »novo«, ili mi svojoj struji svesti putem redukcije samo pristupamo na drugačiji način? Treći momenat redukcije, koji nužno ostavlja prostor za promišljanje i kritiku, tiče se prelaza iz transcendentalnog Ja u transcendentalno Mi.
Kada je reč o odnosu fenomenologije i jezika, drugi tom Logičkih istraživanja Edmund Husserl će započeti napomenom da izgradnja čiste logike svoj početak nema u formalnoj logici. Naprotiv, ona mora neizostavno da započne analizom jezika. Fenomenološka istraživanja jezika predstavljaju integralni deo logičkih istraživanja, pripremni korak bez kojeg bi logika neminovno bila osuđena na »pipanje u mraku«. Budući da je jezički izraz taj koji uspostavlja fenomenološko jedinstvo sa ispunjenjem značenja, odnosno sa spoznajom u fenomenološkom smislu, Huserlov fundamentalni uvid glasio je da bez analize jezičkih izraza nema ni znanja u savremenom smislu reči. Čini se da je taj uvid, zajedno sa pitanjima vezanim za praktikovanje fenomenološkog mišljenja presudno oblikovao rad Zagorke Mićić.
Fenomenologija – sinteza savremene filozofije
Za razliku od savremenika, koji su neumorno ponavljali da su Huserlove naznake o nepretpostavnosti fenomenologije prazni verbalni konstrukti, jer ona čvrsto stoji u tradiciji transcnendentalnog idealizma i većinu svojih ideja duguje Dekartu i Kantu – Mićić je radije nastojala da precizno locira mesto fenomenologije u okvirima savremenog mišljenja. Pritom se mogla pozvati na lične razgovore s Huserlom, pokazujući da je shvatanje bespretpostavnosti u smislu potpune nezavisnosti fenomenologije u odnosu na celokupnu istoriju filozofije nespretno i neosnovano. Naprotiv, pojava fenomenologije nije slučajan događaj, ona ima svoju nužnu istorijsku, filozofsku, ali i kulturnu pripremu. U duhu modernosti Mićić indirektno predstavlja proces civilizacije kao emancipaciju od prirodnosti. Ako je uslov fenomenološkog mišljenja radikalan raskid s prirodnim stavom i njegovom generalnom tezom, onda je bio neophodan složen proces civilizacije da bi ono ugledalo svetlo dana: »Huserl misli da se sama fenomenologija i njena metoda mogla tek u naše vreme javiti, zbog svoje nepristupačnosti i udaljenosti od prirodnog načina mišljenja. Ona je teška, u nju se sporo ulazi, jer traži apsolutnu koncentraciju i dugu vežbu« (Mićić 1937, p. 32).
Otuda imponuje staloženost i smirenost, koju je ova mlada devojka demonstrirala nakon žestokog napada na njenu knjigu o fenomenologiji, objavljenog 1938. pod rečitim naslovom »Tri Huserlove zablude«. Tekst koji je potpisao Momčilo Selesković, takođe nemački student i daleko iskusniji profesor koji je »već bio renomirani specijalista za Kantovu filozofiju« (Witlund-Fantini 2007, p. 35), napada fenomenologiju da ne predstavlja ništa više nego »skup verbalnih konstrukcija«, za koji je nečuveno i frapantno »totalno odsustvo samokritike«, o kojoj fenomenologija neprekidno govori, ali tek u maniru onoga ko žudi za nečim što ne poseduje: »kao što bolesnik govori o zdravlju ili siromah o bogatstvu« (Selesković 1938, p. 354). Ono čime se neka kultura obično ponosi, uronjenost u tradicije i nasleđena znanja, pri sučeljavanju s fenomenologijom se prema Zagorkinom mišljenju ne ispostavlja kao prednost, nego pre deluje kao mana koja sprečava razumevanje.
Fenomenološki imperativ početka, novog započinjanja, njen avangardni prizvuk napuštanja prevaziđenog i osvajanja obećavajućeg, moraju biti prisutni kao momenat ličnog misaonog iskustva. U protivnom, neminovno izostaje bilo kakva nagrada za misaoni trud, uložen u razumevanje fenomenologije: »Za savremenog čoveka koji je duhovno formiran u jednoj izgrađenoj kulturi, sa znanjima i iskustvom mnogih generacija, nije ovo ‘prvobitno iskustvo’ lako pristupačno i često iziskuje izvestan metodski napor […] fenomenologija kao filozofija stavila je sebi zadatak ispitivanja izvora znanja u svetu« (Mićić 1939, p. 533). Nema sumnje da je izuzetnu blagost i ton koji je nesrazmerno staložen u odnosu na žestinu kritike sa kojom se ona suočavala – Zagorka zahvaljivala Finkovom sistematičkom tekstu Edmund Husserl u savremenoj kritici, u kojem su ponuđeni odgovori na najrazličitije kritike koje su upućivane fenomenološkoj filozofiji. Ključna Finkova teza, kojom sažeto odgovara svim oponentima fenomenologije, prosto je glasila da u odnosu na fenomenologiju nije moguća spoljašnja kritika, jer se njoj ne može prići, a da se pre toga ne prisvoji i ne praktikuje fenomenološka metodologija: »ne postoji fenomenologija koja nije prošla kroz ‘redukciju’. Ono što inače želi da se okarakteriše kao ‘fenomenologija’, a izbegava redukciju, principijelno je mundana filozofija, i to dogmatska (fenomenološki shvaćena)« (Fink 1966, p. 105). I u predgovoru Zagorkinoj knizi, Fink sažima i pojednostavljuje svoj stav: »O redukciji se ne može govoriti bez sopstvenog izvođenja redukcije« (Fink 1937, p. IV).
Itekako svesna teškoća redukcije, Zagorka Mićić se bez mnogo najave osmelila na mudanu kritiku fenomenologije sa pozicije savremene istorije filozofije u nameri da pokaže da je program fenomenologije sistematičan i istorijsko-filozofski itekako promišljen, jer predstavlja svojevrsnu sintezu savremene filozofije. Rečju, on »široko obuhvata svu naučno-teorijsku tematiku novije filozofije« (Mićić 1937, p. 22). U svrhu razjašnjavanja istorijskih pretpostavki fenomenologije uvodno poglavlje je posvećeno pokazivanju filozofskih specifičnosti novokantovstva, pozitivizma i Bergsonove filozofije. Velike novokantovske škole su prema Zagorki Mićić imale svoga najvećeg oponenta u pomodnim psihologističkim pokušajima zasnivanja logike i epistemologije. Huserlova fenomenologija prisvaja od novokantovaca stav o samostalnosti filozofskih problema i njihovoj neukidivoj razlici u odnosu na psihološka istraživanja. Pozitivistima treba da zahvali na dosledno sprovođenoj razlici između onoga što je izvorna datost i onoga što je dodatak svesti, njenih uverenja, ciljeva, ideala, vrednosti.
Pojam čistog iskustva Džejmsa i Avenariusa postaće i Husserlov pojam, nezaobilazan prilikom govora o fenomenološkoj redukciji. Naglasak tog pojma jeste na razdvajanju izvornog i izvedenog, pri čemu fenomenologiju prevashodno zanima pristup izvornim datostima, onakvih kakve nam se daju bez naših obrada, tumačenja ili vrednovanja. Naknadne svesne procedure i usvojeni shematizmi posredstvom kojih se ono dato podvodi pod kategorije, vrednosne i idejne sisteme ostaju izvan polja Huserlove pažnje. Redukcija celokupnog iskustvenog područja, kako onog stvarnog, tako i mogućeg iskustva, podrazumeva fokus na elementarne datosti svesnog života, u intencionalnoj razlici svesnog akta i njenog predmeta. Novina fenomenologije se i sastoji u tome da pokuša da opiše i izloži suštinske zakonitosti duševnog života, svesti i subjektivnosti svesti (Husserl 1968, p. 516), ali tako što će se skoncentrisati na »struju svesti«, ili, kažimo to sa Vilijemom Džejmsom na»neposrednu struju života koja će isporučiti materijal za našu potonju refleksiju s njenim pojmovnim kategorijama« (James 1912, p. 93). Napokon i Bergsonu, nezaobilaznom u to vreme, fenomenologija treba da zahvali na stanovištu početka, koji ne treba tražiti nigde drugde do u »intuitivnom udubljivanju svesti u svoj sopstveni život« (Mićić 1937, p. 20).
Poslednji paradoks koji Mićić uočava tiče se statusa pojma subjektivnosti. S jedne strane, njena dijagnoza glasi da fenomenologija predstavlja krajnju posledicu modernog subjektivnizma, ali se ona pri tom pita da li je pojam subjektivnosti srećno izabran? Naime, subjektivnost je nesumnjivo opterećen mnogim značenjima koja s fenomenologijom nemaju nikakve veze. Utoliko preporučuje da se taj pojam shvati u smislu nerazdvojivosti svesti, iskustva i sveta. Pored njenog iscrpnog izlaganja metodološke specifičnosti transcendentalne fenomenologije i striktno filozofskog portreta fenomenološkog mišljenja, Zagorka Mićić je naglasila filozofski i istorijski značaj fenomenološkog razumevanja ljudskosti, novog ideala pregniranog širokom tolerancijom. Zahvaljujući ličnom susretu i razgovoru sa osnivačem fenomenologije ona je posebno demonstrirala politički značaj Huserlovog pojma apsolutno zlo, koji se javlja tamo gde se egoizam transformiše u bezobzirnost prema drugima: »Nacionalizam isto tako može da uzme nezdrave osnove a, u stvari, i nije ništa drugo do ‘izrođavanje egoizma’«(Mićić 1973, p. 140-141).
Imajući u vidu argumentaciju Bečkog predavanja, pojam zla u Husserlovom mišljenju predstavlja posledicu jednostrane, jednodimenzionalne i pristrasne racionalnosti. Prevedena u političku stvarnost, takva racionalnost ne donosi ništa drugo nego izopačen odnos i nepoštovanje jedne nacionalne zajednice prema drugim zajednicama s kojima živi zajedno ili je njima okružena. Da je Huserl mogao da poživi još deset godina, Zagorkino tumačenje implicira da bismo doživeli dramatični pomak fenomenologije. Iz politički distancirane teorijske filozofije fenomenologija bi se pretvorila u visoko sofisticiranu političku filozofiju. Šteta je što su Husserovi sledbenici i poklonici uglavnom prevideli (Klaus Held je redak izuzetak, i naravno, Hana Arent, u široko zamišljenom fenomenološkom pokretu) sposobnosti fenomenologije da postane vodeća politička filozofija našeg vremena.
Šta bismo mogli naučiti od recepcije fenomenologije u međuratnoj Jugoslaviji? Proces uspostavljanja i prepoznavanja fenomenologije kao jedne od najvažnijih filozofskih orijentacija u savremenoj filozofiji nije bio ni predodređen, niti sigurno dat. Predstavnici prve generacije Huserovih učenika ubedljivo su istakli da filozofija koja uvodi novi početak nadilazi sve što joj prethodi. Shodno tome, fenomenologija se zaista nije mogla ocenjivati i ocenjivati s ranijeg gledišta koje ne poštuje i ne odobrava njene specifične metodološke i ontološke zahteve.
NAVEDENA LITERATURA:
Alfirević, Ante (1925) Fenomenologija, u: Život, Sarajevo, VI⁄1925, 4, 240-248.
Banica, Svetislav (1931) Filozofsko delo Maksa Šelera, u: Letopis Matice srpske, Novi Sad 328.
Camus, Albert (1942) Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, Paris.
Drainac, Rade (1936) »Povodom novih fenomenoloških filosofema«, Slika aktuelnih događaja, Beograd, br. 2.
Đurić, Miloš (1922) Filozofija panhumanizma. Jedan pokušaj nove jugoslovenske sintagme, Knjižarnica Rajković/Đuković, Beograd.
Farber, Marvin (1966) The Aims of Phenomenology. The Motives, Methods, and Impacts of Husserl’s Thought, Harper, New York.
Fink, Eugen (1937) »Predgovor«, Fenomenologija Edmunda Huserla. Studija iz savremene filozofije, Beograd, Izdanje knjižare Pelikan.
Fink, Eugen (1966) Studien zur Phänomenologie 1930-1939, M. Nijhoff, Den Haag.
Husserl, Edmund (1913) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, Max Niemeyer, Halle.
Husserl, Edmund (1968) Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, Husserliana Band IX, Hg. W. Biemel, M. Nijhoff, Den Haag.
James, William, (1912) The Thing and its Relations, Essays in Radical Empiricism, Longmans, New York, ed. R. Barton Perry.
Jovanović, Pero (1938) Zagorka Mićić, Fenomenologija Edmunda Huserla. Studija iz savremene filozofije, Beograd, Izdanje knjižare Pelikan, u: Svetosavlje.
Keilbach, Vilim (1939), Husserlova fenomenologija, Život, Sarajevo.
Keilbach, Vilim, (1939) Fenomenološka filozofija. Povodom obljetnice smrti Edmunda Husserla (1859-1938), u: Hrvatska smotra, VII⁄5.
Merleau-Ponty, Maurice (1945) Phénoménologie de la percepcion, Gallimard, Paris.
Mićić, Zagorka, (1933) Fenomenologija u savremenoj nemačkoj filozofiji, Misao, Beograd, 15/42.
Mićić, Zagorka (1937) Fenomenologija Edmunda Huserla. Studija iz savremene filozofije. Predgovor napisao Eugen Fink, Beograd, Izdanje knjižare Pelikan.
Mićić, Zagorka (1938) Kritika i saznanje. Povodom članka »Huserlove tri zablude«, Srpski književni glasnik, Beograd, 53/7.
Mićić, Zagorka (1973) Sećanja na susrete s Huserlom, Književna kritika, Beograd 2.
Pöggeler, Otto (1999) Heidegger und seine Zeit, Wilhelm Fink Verlag, München.
Popović, Koča/Ristić, Marko (1931) Nacrt za jednu fenomenologiju iracionalnog, Nadrealistička izdanja, Beograd.
Prole, Dragan, (2018) »The Theological Turn of Phenomenology as Return: Hedwig Conrad-Martius and Max Scheler Versus the Husserlian Secular Breakthrough«, Journal for Cultural and Religious Theory, The Whitestone Publication, Denver, Vol 17, No 2.
Selesković, T. Momčilo (1938) Huserlove tri zablude, Srpski književni glasnik, Beograd 53/5.
Vujić, Vladimir (1937) »Osvald Špengler i njegovo delo«, Propast zapada: nacrti za istoriju morfologije sveta, Geca Kon, Beograd, prev. V. Vućić.
Witlund-Fantini, Anne-Marie (2007) Danica Seleskovitch. Interprète et témoin du XX siècle; Laussanne, L’Âge d’Homme.
Šajković, Radmila (2003) Zagorka Mićić – povodom stogodišnjice rođenja, Theoria 46, Beograd.
THE RECEPTION OF PHENOMENOLOGY IN INTERBELLUM YUGOSLAVIA
SUMMARY: The first part of the paper examines the historical and theoretical assumptions underpinning the reception of phenomenology in interwar Yugoslavia. The author points out that philosophers who had already established their philosophical position did not consider phenomenology to be valuable philosophy. The thinkers of a radical ideological orientation, either on the left or on the right side of the political spectrum, were also hostile to it. The second part analyzes the theological reception, bearing in mind that a significant part of the institutional philosophical life was occupied by theologically educated thinkers at that time. Particular attention has been paid to the Jesuit rejection of phenomenology as an idealistic propaganda of human absoluteness, behind which lies a hidden, »subconscious« Protestant longing to return to the mother wing of the Catholic Church. On the other hand, the Orthodox priest recognized in phenomenology an extraordinary methodology for analyzing religious experiences, by means of which he remarkably approached Heidegger’s relationship between phenomenology and religion. The third part of the paper explores the peculiarities of interpreting Husserl’s phenomenology by his student, Zagorka Mićić. Concluding his paper, author claims that Serbian culture can be proud of the first woman in Europe to have published a book on Edmund Husserl’s phenomenology.
Key Words: Phenomenology, Husserl, Zagorka Mićić, Yugoslavia, Evil.
[1] Ovo je srpska verzija članka “The Beginnings of Phenomenology in Yugoslavia: Zagorka Mićić on Husserl’s Method”, koji će biti objavljen 2020. kod izdavača Springer, u okviru edicije Contributions to Phenomenology kao poglavlje knjige pod radnim naslovom „Early Phenomenology and Its Reception in Central and Eastern Europe“. Priređivači knjige su Vitold Plotka i Patrik Eldridž.
