Biti nevidljiv i van vidokruga drugih nosi sa sobom oprečno značenje. Sa jedne strane, nevidljivost nam dozvoljava da posmatramo i delamo (gotovo) bez posledica, kao i da ignorišemo jasno definisane i nametnute granice. Ono što se podrazumeva i važi za ostale, za nas nevidljive ne važi. Sa druge strane, kada nam je nevidljivost sistemski nametnuta, ograničeno nam je kretanje, a možemo se usuditi da kažemo da nam je ograničeno i postojanje. Živimo u čudnim, liminalnim prostorima. Ne onim koje mi biramo i gde znamo kako da se koordinišemo, već u onim prostorima gde stičemo utisak da nas zakonitosti prelamaju, da nas postepeno brišu, ostavljajući naše (ne)postojanje bez tragova i dokaza da smo ikada bili tu.
Priča o kviru[1] na sceni savremene, srpske vizuelne umetnosti nažalost je priča o ograničenom kretanju i postojanju. Ipak, da bismo pričali o kvir umetnosti, prvo moramo osvestiti kako je biti kvir u našoj zemlji. Ne moramo ići daleko unazad i saplitati se o istorijske datume. Prošle godine, osamnaestogodišnja transrodna devojka Noa Milivojev pronađena je raskomadana u stanu svog momka u centru Beograda. Kao žrtva femicida, o kojima se u dominantnim medijima piše senzacionalistički, ona je žrtva i transfobije naše javnosti. Prvo se vodila kao nestalo lice 20 dana. Nestalo, dakle, nevidljivo. Sigurnosne kamere, kojih sigurno ima na desetine u centru metropole, baš u ovom slučaju nisu pomogle pri ranijem pronalasku ove devojke. Godinu dana kasnije, Andreju Obradoviću i njegovoj cimerki policija je upala u stan i, prema njegovim navodima, fizički, verbalno i seksualno ih zlostavljala jer su pripadnici LGBTQIA+ zajednice. Andrej započinje štrajk glađu ispred Skupštine usled neodgovarajućeg reagovanja Tužilaštva. Nakon šest meseci, Prvo osnovno javno tužilaštvo u Beogradu odbacuje njegovu krivičnu prijavu. Vidljiv, za sistem možda i previše. Rešenje: učiniti ga nevidljivim. Ono što on tvrdi je nevažeće. Nema ni tri meseca kako je Prajd info Centar u Beogradu prestao sa svojim radom. U saopštenju povodom zatvaranja, Prajd info Centar navodi: „Uprkos gotovo svakodnevnim pretnjama i dobacivanjima, zastava duginih boja se 6 dana u nedelji vijorila jednom od najprometnijih ulica u Beogradu još od 2018. godine, što je i rezultiralo sa preko 20 napada na lokal – od kojih je MUP Srbije adekvatno sankcionisalo 0.” Nekada vidljivo mesto – Centar, postalo je nevidljivo. Sva tri primera nametnute nevidljivosti dogodila su se u najvećem gradu u Srbiji za koji bismo pretpostavili da je ipak, koliko-toliko, otvoren i tolerantan.
A šta je sa savremenom umetnošću? Mesta umetnosti – edukativna/obrazovna, izlagačka, aktivistička, po svojoj prirodi mnogostruka, trebalo bi da su mesta i za kvir autore_ke i kvir umetnički sadržaj. Ovogodišnje Venecijansko bijenale naslovljeno „Stranci svuda”, inače najbitniji događaj savremene vizuelne umetnosti na svetskom nivou, koncipirano je od strane kustosa Adriana Pedrose (Adriano Pedrosa, 1965) koji se identifikuje kao kvir osoba. Kao ličnost koja u ovom kontekstu ima najveću umetničku odgovornost, Pedrosa je doneo odluku da veliki deo centralne postavke bijenala posveti upravo kvir autorima_kama. Postavljeni koncept bio je idealna prilika da svaka zemlja odgovori odabirom umetnika_ce koji u svojoj praksi ispituje pojmove drugačijeg, nepravedno skrajnutog, stranog – kvira. Naša zemlja prezentovala se projektom „Exposition Coloniale” umetnika Aleksandra Denića i kustoskinje Ksenije Samardžije. Koliko je naš paviljon imao veze sa strancima koji se nalaze svuda oko nas, istražite i zaključite sami.
Da se vratimo iz Italije u Srbiju. Institucije umetnosti, kad je njihov osnivač država, pokrajina, opština ili grad, ne prepoznaju kvir kao autentičnu i društveno značajnu umetničku pojavu. Reč kvir pojavljuje se stidljivo na ponekoj legendi radova koji su deo većih grupnih izložbi. Ozbiljni institucionalni poduhvati, na primer, Muzeja savremene umetnosti u Vojvodini ili Beogradu da prezentuju aktuelne kvir autore_ke i njihove umetničke prakse koje govore o kvir narativima nisu se dogodili. Mora se pratiti državna politika, a ona je homofobična. Zakon o istopolnim zajednicama je na nivou nacrta, verovatno strpan u neku od fioka Ministarstva za ljudska i manjinska prava i društveni dijalog, a još verovatnije je da se ključ te fioke „zagubio” nakon izjave predsednika Aleksandra Vučića da ga on neće potpisati jer bi to bilo u suprotnosti sa Ustavom Republike Srbije. Možda je institucionalna reprezentacija kvir umetnosti protivustavna? Logično, nezavisni umetnički prostori otvorili su svoja vrata. Marginalizovani odlaze u marginalizovana mesta. Rade sa marginalizovanim budžetima i za marginalizovanu publiku, ali barem rade. Uzimajući u obzir dragocenost umetničkih prostora kao što su Ostavinska galerija, Remont, Kvaka 22, Šok ZaDruga i Crna kuća, moramo se suočiti sa tim da je sistemska, institucionalna podrška najpotrebnija. Problem parcijalne zastupljenosti kvir umetnosti inicira problem hronološkog praćenja i razvoja kvira kao legitimnog i bitnog umetničkog diskursa. Kvir autora_ki ima, ali mesta za njih i njihovu umetnost su ograničena.
Kada pričamo o savremenoj vizuelnoj umetnosti imamo tendenciju da analiziramo izložbe i stručne publikacije kao kontekste iz kojih donosimo zaključke i formiramo kritičke stavove. Ipak, akademske obrazovne institucije na godišnjem nivou „proizvedu” na stotine mladih savremenih umetnika_ca, koji tek koračaju ka izlagačkim prostorima, bili oni zavisni, ko-zavisni ili potpuno nezavisni. Šta se dešava na akademijama umetnosti? Dok pišem ovaj tekst, razmišljam o svom iskustvu studiranja i radu sa studentima kao stručni saradnik na Akademiji umetnosti u Novom Sadu. Trenutno sam na doktorskim studijama, a nivoe studiranja sam nastavljao gotovo bez pauze. Dakle, imam svež uvid u sadržaj studijskih programa iz obe perspektive. Ne mogu ni na prste jedne ruke da nabrojim predavanja koja su tematizovala primere kvir umetnika_ca i njihovih umetničkih praksi. Svaka inicijativa se svodi na senzibilnost predavača_čice o kviru ili inicijativama studenata_tkinja da iskoriste priliku da pišu o kviru kada im je ispitni zadatak neki esej ili prezentacija. Te inicijative su veoma bitne, ali one same nisu dovoljne da postave kvir kao nezaobilazni umetnički fenomen vredan sistematične, kritičke analize. Poslednjih godina, na gotovo svakoj većoj studentskoj izložbi koju je organizovala Akademija umetnosti u Novom Sadu (RAZLIKE, Godišnja izložba studenata završne godine osnovnih akademskih studija, Svetsko bijenale fotografije i slč.), primećivao sam radove koji se nedvosmisleno bave kvir identitetima. Koristeći se različitim medijima, pa i performativnim praksama koje nisu česte u izlagačkim kontekstima (kao npr. drag kultura i drag performativnost), mladi autori_ke ukazuju na sebe, na sopstveno postojanje i nužnost da iskoriste svaku priliku da budu vidljivi_ve i dovoljno glasni_ne. Zbog prirodne mog posla koji zahteva individualni pristup u radu sa studentima_tkinjama na izgradnji njihovih umetničkih poetika, primetio sam hrabrost koja je u svakoj sledećoj generaciji nametljivija – hrabrost da se prezentuju na način koji odgovara njihovom doživljaju sebe, koji nije izašao iz nametnutog kalupa i koji je teško preoblikovati i manipulisati. Možda je vreme da Akademija umetnosti u Novom Sadu bude prva umetnička akademija koja bi u okviru svojih prostora oformila određeno telo zaduženo za prezentaciju i arhiviranje kvir umetničkih praksi sopstvenih studenata i zaposlenih? To telo bi moglo da bude adresa i siguran prostor za one kojima je potrebna podrška, a njegova jačina zavisila bi od nesebične razmene znanja i iskustva o kviru na relaciji studenti_tkinje – profesori_ke. Koliki bi uticaj mogla da ima godišnja publikacija izdata od strane Akademije umetnosti u Novom Sadu, koja bi obuhvatala radove studenata_tkinja koji se bave kvir temama, njihove tekstove i razmišljanja o kviru, kao i analize i stručne radove njihovih profesora_ki? Za sada smo u imaginaciji, a nadam se da ćemo kroz neko vreme biti i na prvoj javnoj prezentaciji neke takve publikacije.
Nevidljivost prožima svaki pasus ovog teksta, a možda i u svakoj rečenici. Nevidljivi smo kao kulturni radnici_ce u državi koja odvaja minimalna sredstva za produkciju savremenog stvaralaštva. Ako nismo imali sreću da se zaposlimo u nekoj od institucija i imamo sigurnu mesečnu zaradu, još više smo nevidljivi. Ako smo kvir, umetnici_ce, nezaposleni_ne ili bez sigurnih primanja, onda naše prepoznavanje zavisi isključivo od raspoloženja pojedinaca. Teško je pisati o savremenoj vizuelnoj umetnosti i analizirati kvir autore_ke i njihove radove iz mnogih razloga. Prvo i najvažnije, možemo autovati one koji nisu spremni na to. Drugo, možemo favorizovati neke koji su dobili (kakvu-takvu) prepoznatljivost i od njih praviti idilične primere koji nužno postaju normativni u očima onih koji su i dalje nevidljivi. Eto, ova dva razloga su bila dovoljna da ne budem „raspoloženi pojedinac” koji će ovaj tekst koncipirati kao analizu neke meni drage kvir umetničke prakse. Ne mislim da je takav pristup pogrešan, ali verujem da je pre toga bitnije ukazati na (ne)vidljivost kvira uopšte.
[1] Kvir je „kišobran termin” kojim se identifikuju ljudi koji nisu heteroseksualni i/ili cisrodni. Etimološki, reč je engleskog porekla i njena upotreba je zabeležena u XVI veku kada je bila sinonim za „čudno” i „ekscentrično”. Koristila se prilikom opisivanja ljudi čije ponašanje nije bilo normativno sa ostatkom društva, te je imala pežorativno značenje, da bi je tokom kasnih 80ih godina XX veka LGBTQIA+ zajednica prisvojila kao termin pozitivnog značenja kojim se identifikuju različiti seksualni identiteti.
Испитивање утицаја степена религиозности на ставове о абортусу опште популације у Новом Саду
Милица Недељковић
”За некога ко је Жена, други имају много записаних очекивања о томе како треба одрасти, или подредити себе другом полу, стварати породицу, и као жену нико ме никада није питао желим ли то.” (Дее Ана, 2024)
”Феминизам није борба за то да жене постану снажније. Жене већ јесу снажне, феминизам је за промену начина на који свет доживљава ту снагу.” (G.D. Anderson)
„Феминиста је свако ко препознаје једноакост и пуну људскост жена и мушкараца.” (Gloria Steinem)
Жена у сузама, Милица Недељковић, пастел, 2023.
УВОД
Абортус је тема од виталног друштвеног значаја која изазива дубоке моралне, етичке и религиозне расправе широм света. Иако се законски и културни оквири разликују у различитим друштвима, питање абортуса остаје актуелно као једно од најконтроверзнијих и најизазовнијих у савременом друштву. С једне стране, требало би да постоји право на избор и репродуктивну слободу, док с друге стране, постоје дубоко усађени морални и религијски ставови који обликују индивидуална мишљења и ставове према овом питању.
Ово истраживање се фокусира на један аспект ове комплексне проблематике – на утицај религиозности на ставове према абортусу код опште популације у Новом Саду. С обзиром на мултикултуралну и мултирелигијску природу нашег друштва, као и значај који религија има у формирању моралних вредности, циљ овог истраживања је дубље разумевање како индивидуални степен религиозности може утицати на ставове према абортусу. У овом раду бавићу се анализом утицаја степена религиозности на ставове о абортусу користећи комбинацију квантитативних истраживачких метода и анализе података, путем којих ћу представити комплексне везе између ова два феномена.
Поред теоријских закључака и увида у дубље слојеве овог социолошког феномена до којих се може доћи путем овог истраживања, његови резултати могу имати и практичне импликације на јавну политику, медицинску праксу и друштвене норме. Разумевање овог феномена може помоћи у креирању прилагођених програма едукације и подршке који узимају у обзир различите религијске перспективе и моралне вредности како би се осигурало поштовање индивидуалног права на избор, поред очувања културне разноликости и духовних уверења.
Резултати овог истраживања могу бити значајни из неколико разлога. Прво, пружили би дубље разумевање на то како верска уверења утичу на ставове према абортусу, што је кључно за развој толерантнијег и инклузивнијег друштва, које поштује различите религијске перспективе. Друго, истраживање може помоћи у информисању јавне политике и у обликовању програма едукације и подршке, који су прилагођени различитим верским заједницама. Поред тога, разумевање овог феномена може допринети смањењу социјалне стигме и поларизације око питања абортуса.
ТЕОРИЈСКИ ОКВИР
ПОЈМОВНО ОДРЕЂЕЊЕ РЕЛИГИЈЕ
Пре приступа анализама о религиозности, неопходно је дати одговор на питање шта је то религија. Истраживачи религије веома различито тумаче свој предмет и са разлогом се сматра да је тешко наћи дефиницију са којом би сви били задовољни. Како овај рад својој темом не подразумева опсежније залажење у проблем дефинисања религије, назначићемо само она тумачења која су од непосредног значаја за нашу тему.
У ближем одређивању појма религије, код многих истраживача преовладава запажање да прави религијски облик свести јесте вера, веровање. При дефинисању, религију можемо подвести под класу појава коју чини човекова културна активност, која се састоји у стварању најразноврснијих оруђа, институција и симбола помоћу којих човек преобликује, односно сазнаје спољашњу и властиту природу, остварујући при том своје људске сврхе и идеале. Особеност религијске активности је у томе што се у њој човек, да би утицао на природу и објаснио свој положај у свету, обраћа „натприродној“ сили, „оностраном бићу“. Религија се тако може дефинисати као вера у онострани свет, или као веза човека са „оностраним бићем“. Оваквим дефинисањем религије постиже се само њено препознавање, док се конкретније сазнање о религији може добити увидом у саставне елементе њене сложене структуре. Дакле, религија је организовани скуп веровања, осећања, симбола, културних радњи и моралних прописа везаних за идеје или замисао о „оностраном бићу”. Под појмом натприродног подразумева се сваки поредак ствари који превазилази домашај нашег разума (Pavičević 1988: 11–17).
За разлику од научника који замисао о натприродном – “оностраном“ сматрају централном идејом у ближем одређивању религије, по Диркему заједничка карактеристика свих религија је подела ствари на свето и профано (обично). Свето и профано се замишљају као својства потпуно супротна која се суштински разликују и по моћи и по вредности (Dirkem, 1982: 23–35). Ову Диркемову мисао развио је Мирче Елијаде, који је религију дефинисао као специфичну концепцију света, коју карактерише “подвајање“ света на опонентне сфере, на две класе суштински супротстављених ствари.
Подразумева се да је сфера светог, натприродног, оностраног потпуно супротна свету нашег уобичајеног, свакидашњег искуства – то је свет мистерије, несазнатљивог. Оваква концепција света подразумева веровање у “онострано“, затим и одређена осећања која су последица таквог веровања, као и симболички језик којим људи “рационалишу“ своје апстрактне замисли и идеје о “оностраном“ (Eliade,1980: 6).
Дом за напуштене, Ана Дее, илустрација, 2022.
Сва позната религијска веровања имају заједничко обележје: претпостављају класификацију реалних и идеалних ствари о којима људи мисле у те две класе, у та два супротна реда суштински супротстављених ствари. Опонентност – “подвајање“ света ова два подручја, од којих једно обухвата све што је свето, а друго све што је профано – јесте дистинктивна црта религијске мисли. Између осталог, оваква концепција света произилази из идеје религиозног човека – да смрт не ставља дефинитивну тачку на живот, већ је само другачији вид егзистенције. У негирању да смрт повлачи за собом аутоматско уништење појединачног бића, Едмунд Лич (као и многи други истраживачи) налази централну доктрину свих религија. Овако он развија своју мисао: ако појединац надживљава смрт као “неко друго биће“, онда се то “друго биће“ мора сместити у “неком другом свету“, у “неком другом времену“. Најкарактеристичнија особина тог “другог“ јесте да је оно обрнуто од уобичајеног искуства (Lič, 108).
Живот тако бива живљен на двоструком плану: као људски и у исто време као трансљудски – као живот Космоса или богова. Дакле, може се рећи да религиозни човек верује да живот има своје порекло, односно да свет постоји зато што су га створили богови (Елиаде 1980: 71, 86).
Религија представља изузетно сложен феномен, који је сачињен од разнородних елемената: представа, митова, ритуала, забрана, етичких принципа, а који, истовремено припадају различитим родовима или класама појава. На основу тога што обреди, као посебна форма, чине опредмећена одговарајућа веровања, представе и идеје, Бандић закључује да је релевантно третирати религију као скуп веровања. Самим тим, она је сврстана у сегменте културе који превасходно служе човеку да изгради и изрази своје погледе на свет, своје виђење света. Религија проистиче из човекове иманентне потребе да унесе известан логички ред у хаотичну стварност која га окружује, да конституише логички оквир унутар кога ће бића, предмети, појаве, догађаји, добити одређени смисао, значење. Стварање таквог општег оквира даје могућност да (артикулише своје размишљање или) смислено размишља о стварима са којима долази у додир – да се оријентише у свету и у сопственом животу (Bandić, 1997: 28)
Ако тражимо онај „род“ или ону општу класу појава под коју религију при дефинисању треба подвести, можемо рећи да ту класу чини човекова културна активност или „производња“ уопште. Људска културна активност састоји се у стварању најразноврснијих оруђа, институција, појмова и симбола помоћу којих човек преобликује односно сазнаје спољашњу и властиту природу, отварајући при том своје људске врхе и идеале. И религија је један облик човекове културне делатности (Pavičević, 1988:11).
У историји човечанства, религија је представљала један од оквира нормативности у друштву. Она је, пре периода секуларизације, утицала на сва битна питања у друштву, од тога ко је владар, на који начин се распоређује богатство и на који начин се уговара брак. Религија је утицала на то које писмо ће да се користи, које информације ће долазити до људи, шта су доминантни наративи неког друштва, који обичаји се славе, на који начин се људи одевају, који стил живота воде и оно на шта је највише утицала директно, шта представља оно што је погрешно, неприхватљиво. Одређени закони су грађени по угледу на одређена религијска правила из чега се може закључити да је религија кроз велики период у историји цивилизације била значајан друштвени фактор са великим утицајем.
Појам религиозности
У постављању тезе да религија утиче на изградњу ставова у односу на одређена витална питања друштва потребно је дефинисати сегмент важан за ово истраживање: религиозност. Религиозност представља индивидуални став о вери и Богу, односно о веровању у натприродна бића и силе. Структура религиозности је заснована на субјективном доживљају, који у крајњем испољавању може бити и мистичан, и зато је тешко подложан емпиријској провери. Религиозност је вишеструк појам јер представља сложен систем пракси, колективних представа о светим стварима, који се испољава као мање-више заокружен поглед на свет, који утиче на друштвено и индивидуално понашање и деловање, а које је усмерено ка неком облику спасења.
Религиозност може бити испољена експлицитно – учешћем у обредима и религијским институцијама и имплицитно – у начину живота уређеног у складу са религијским правилима и вредностима.
У дефинисању религиозности, Вуко Павићевић (1988) је навео његове различите димензије:
• Веровање: Основна димензија религиозности је лично веровање у постојање божанства, трансцендентне силе или духовне стварности.
• Пракса: Ово укључује ритуалне активности, молитве, медитацију, учествовање у богослужењима или другим верским церемонијама.
• Моралност: Религиозна уверења често обликују лични етички код појединца, одређујући морална начела и вредности.
• Заједница: Припадност верској заједници и учествовање у њој може бити кључни елемент религиозности, пружајући друштвену подршку и идентитет.
Вуко Павићевић наводи да индивидуална религиозност играју улогу у изградњи ставова који се тичу друштвених питања. Када је реч о индивидуалним религијским ставовима или о религиозности, морају се узети у обзир и психолошки фактори – психолошке особености самих индивидуа “ (Pavićević, 1988:164).
„У ономе што се издваја као нешто што је више од земаљског, било да га зовемо мана, Брама или Свето тројство, неизбежно се виде далекосежне импликације када је реч о усмеравању људског понашања“ (Gerc, 1988:175).
Без обзира на то које је неко вероисповести и на који начин доживљава свет, његова перцепција „натприродног“, може утицати на његове индивидуалне ставове о битним друштвеним и моралним питањима, а која затим граде систем друштвених ставова и пракси које су „дозвољене“ и оне које су табу. Тако је у неким културама сасвим прихваћено ношење црнине на сахранама, док би се у другим то сматрало погрдним и искључиво се носи бела боја. Постоје различите варијације оног што је нормативно у одређеној култури, с тим да сва друштва са собом доносе понашања и системе који су за њих функционални и смислени. Ово представља веома важан фактор за истраживање друштвених ставова који утичу на уверења људи.
Мерење религиозности
Мерење религиозности је веома комплексан истраживачки подухват, који je пре самог истраживања, обухватио комплетну теоријску анализу научне грађе, различитих наука (историја, социологија, статистика, антропологија, етнологија итд.).
Мерење религиозности је задатак који се социолошком методологијом решава на различите квалитативне и квантитативне начине. Глоково одређење религиозности је било смерница за многобројна истраживања. Он је предложио пет димензија које је потребно испитати да би се могао утврдити ниво и квалитет религиозности: веровање, пракса, знања, искуство и припадање. Наведене димензије религиозности су омогућиле операционализацију, што је олакшало мерење религиозности и пружило смернице истраживачима. Наведене димензије религиозности не морају да буду потпуно повезане, на пример: висок ниво познавања догматских поставки, не мора да значи и висок ниво религиозне праксе (Гавриловић, 2013).
„Може се рећи, да је по правилу, степен религиозности већи уколико се у свом држању реализује више поменутих индикатора религиозности и у већем степену“ (Pavićević, 1988:154). Другим речима, што више показатеља религиозности (као што су веровање, пракса, искуство и религијско припадање) једна особа или група испољава у свом понашању, то је већи њихов укупни степен религиозности.
Наглашена разноликост религиозних пракси и уверења утиче на комплексност индивидуалне и колективне религиозности. На пример, неко може показивати висок степен религиозности кроз редовне молитве, учествовања у верским обредима, поседовања дубоког теолошког знања и осећаја припадности одређеној верској заједници. С друге стране, неко други може испољавати нижи степен религиозности посећујући само повремено верска места или кроз симболичне гестове вере.
Због наведене комплексности која указује да религиозност није апсолутна или једнострана, већ да може бити разнолика и слојевита, неопходан је шири спектар метода истраживања . Због тога је веома важно одредити његове индикаторе.
„Од помоћи у коришћењу индикатора могу бити претходна истраживачка искуства, на основу којих је настала подела на тзв. „меке“ (нпр. конфесионална припадност) и „тврде“ показатеље религиозности (нпр. веровање у загробни живот)“ (Кубурић, Стојковић, 2004: 326). „Меки“ показатељи религиозности су обично они који се односе на спољашње манифестације вере, попут конфесионалне припадности или учествовања у верским ритуалима. С друге стране, „тврди“ показатељи се односе на дубља уверења или теолошке концепте, као што је веровање у загробни живот.
За већину људи који верују у загробни живот, можемо претпоставити да су религиозни, јер то имплицира прихватање једне од кључних доктрина или учења верске традиције. Међутим, конфесионално изјашњавање може бити сложеније. Често се конфесионална припадност може везати за традицију или националну припадност, а не нужно за дубоко верско уверење или практиковање вере. На пример, неко може себе идентификовати као припадника одређене верске групе због културних или друштвених разлога, а не због личног верског ангажмана. Тако можемо навести пример православља код становника Србије које је истовремено питање националног идентитета.
Разликовање између „меких“ и „тврдих“ показатеља религиозности може бити корисно за истраживаче за разумевање сложености религиозности и правилног интерпретирања резултата истраживања. Такође, неопходно је разумети важност контекста и индивидуалних мотива приликом процене религиозности појединца или групе. Мерење религиозности обухвата различите приступе у квантификовању и разумевању нивоа верског ангажовања и уверења појединца.
Показатељирелигиозности
Индикатори религиозности су елементи који чине основне делове структуре феномена религије. Ови делови укључују веровање, верска осећања, практиковање обреда и култова, моралне норме, као и активно учешће у верским организацијама. Ови индикатори се манифестују кроз различите конкретне активности и обрасце понашања, а њихова присутност и учесталост код верника може одредити интензитет и врсту њихове религиозности. На пример, интензитет веровања може се проценити на основу прихватања верских доктрина и учешћа у верским ритуалима. Основни степен веровања може се одредити путем прихватања кључних верских учења, као што су постојање Бога или божанско тројство у хришћанској вери. „Показатељи религиозности су мерљиви елементи или карактеристике које се користе како би се добила слика о нивоу верског ангажовања и уверења појединца” (Pavičević, 1988:151).
Хамилтон Малком наводи неколико уобичајених показатеља религиозности:
• Присуство на верским обредима: Редовност учествовања у богослужењима, молитвама, верским церемонијама и другим верским активностима, као што су миса, литургија, склапање брака на црквено- верски начин.
• Лична вера: Укорењеност уверења у постојање божанства, духовних сила или трансцендентних стварности.
• Морална уверења: Придржавање верски инспирисаних етичких норми и вредности које утичу на лично понашање и одлуке.
• Припадност верској заједници: Формална чланства црквама, џамијама, синагогама или другим верским заједницама.
• Верско образовање: Стечено знање о верским доктринама, ритуалима и историји путем формалног или неформалног верског образовања.
• Морална ангажованост: Учествовање у добротворним активностима или волонтирање мотивисано верским уверењима.
• Душевно здравље: Утицај религиозности на емоционално и ментално благостање појединца.
• Верско искуство: Лична духовна искуства, попут молитвених тренутака, медитације или тренутака трансценденције.
• Верска толеранција: Отвореност и поштовање према другим верским традицијама и уверењима (Hamilton, 1995).
Интерпретација ових показатеља може варирати и зависити од културног, социјалног и индивидуалног контекста.
Сви ови показатељи захтевају детаљније истраживање како би се квантификовали, јер квантификација зависи од интензитета веровања. На пример, када разматрамо молитву, потребно је истражити да ли верник моли само код куће или у цркви, и колико често. Такође, када је реч о учешћу на богослужењу, треба поставити питања о учесталости и времену када верник учествује (свакодневно, недељно, месечно, само током великих празника). Слично томе, и за причешће и исповест, потребно је размотрити ове детаље. Показатељи ритуалне религиозности такође укључују крштење деце, пост и друге обреде.
Жена своје природе, Милица Недељковић, пастел, 2023.
Може се рећи да је, по правилу, степен религиозности већи уколико верник у свом држању реализује више поменутих индикатора религиозности и у већем степену. Тешко се може одржати другачија тврдња, према којој слабљење појединих индикатора односно компонената религиозности не мора да значи слабљење саме религиозности. Наравно, могуће је веровати, прихватити постојање више силе, и не учествовати у обредима и не служити се верским симболима. Религиозност је у таквим случајевима (нарочито ако је реч о човеку из масе) очевидно слабија, јер религиозност је не само веровање већ и испољавање култом (Pavičević, 1988: 153).
Кроз навођење свих ових информација и феномена, можемо закључити да је мерење степена религиозности један веома деликатан процес, који захтева, пре свега теоријску основу, а затим квантификација података и приказ резултата истраживања. Само степеновање религиозности зависи највише од објективне, секуларне науке, која је кроз анализу, успела да састави одређене категорије и степене религиозности.
Појам абортус
Дом за напуштене, Ана Дее, илустрација, 2022.
Абортус или побачај је спонтани или непосредни прекид трудноће одстрањењем или избацивањем ембриона или фетуса из материце. Настаје због смрти фетуса или резултира његовом смрћу. Побачај може настати спонтано, због компликација током трудноће или се може изазвати. Побачај има дугу историју и био је изазиван различитим методама, укључујући биљне абротификанте, употребом оштрих предмета, физичком траумом или другим „традиционалним” методама. Модерна медицина користи лекове и хируршке технике за изазивање побачаја.
Легалност, учесталост и културни погледи према абортусу су различити широм света. У многим деловима света воде се расправе између противника и поборника абортуса о етичким и правним аспектима. Приближан број намерних абортуса изведених у 2003. години у свету износио је око 42 милиона, што је пад у односу на готово 46 милиона абортуса изведених 1995. године (Sajt Svetske Zdravstvene organizacije).
Како наводи др Снежана Стојшин, у свом раду ”Абортус- друштвени аспект и могућности његовог истраживања”, однос према абортусу је кроз своју дугу историју пролазио кроз различите облике. Друштвена условљеност абортуса може да указује на то да степен развијености друштва утичу на учесталост, као и на облик ове појаве. Познато је да су у најранијим људским заједницама вршени намерни прекиди трудноће, као и да је у првом законима који су регулисали права у људским заједницама, био регулисан и овај феномен. Некада је намерни прекид трудноће био забрањен, а инфекције, смртни исходи и трајни стерилитет као његове последице биле су веома честе појаве (Стојшин, 2008: 6).
На промену репродуктивног модела понашања утиче промена друштвених услова, социјалних, психолошких и економских чинилаца. Кључни фактори који утичу на усвајање репродуктивних норми укључују бољу здравствену заштиту, тржишну економију, економске разлике, веће плате, већу мобилност, мање ауторитаран сеоски начин живота, модернизацију села, обавезно школовање, већу независност жена, промењене породичне динамике, веће трошкове за децу и бољу размену информација.
Због прихватања ниских репродуктивних норми, приметне су промене у друштвеним облицима репродуктивног понашања жена, а нарочито на коришћење метода ограничења рађања као што су абортус и контрацептивна средства. Иако постоје ефикасна контрацептивна средства, многе жене се чешће одлучују за намерни прекид трудноће. Овај проблем није специфичан само за Србију, већ се суочавају с њим и многе друге земље, без обзира на степен легализације абортуса. Легализација није довела до очекиваног смањења броја абортуса. Високе стопе абортуса постављају изазове за планирање породице и захтевају истраживање различитих метода за њихово смањење.
Без обзира на јасне показатеље боље здравствене заштите жена и боље услове репродуктивних понашања, абортус је и даље један од најчешћих начина регулисања фертилитета у Србији. То може да покрене разна питања, као што су: да ли едукација и информисаност могу да утичу на другачији исход када је у питању статистика намерних прекида трудноће; који су то индикатори који су уској повезаности са честом употребом овог начина регулисања трудноће. Без обзира на правне факторе који подржавају еманципацију жена у Србији, оне се и даље суочавају са проблемима по овом питању. У оковима старих културолошких вредности, утицаји патријархата се и даље могу осетити у разним друштвеним односима.
Настојања да се обнове традиционалне патријархалне вредности које су уочљиве у Србији последњих деценија, могу да утичу на могућност да се женама додатно одузму права на контролисање сопствене репродуктивности. У духу патријархалног друштва је основни задатак и природна нужност сваке жене неартикулисано материнство. Оно што је битно напоменути је политички контекст у којем се фетус третира као личност и политички субјект већ од момента зачећа, што захтева имагинативно размишљање које се удаљава од реалних друштвених околности повезаних са трудноћом, абортусом, рођењем и родитељством. У овом приступу, наглашава се недостатак поштовања према жени као личности и њеном телесном интегритету, док се истовремено већи фокус ставља на фетуса као носиоца „општих интереса“ нације (Sekulić, 2016: 97).
Политизација тела
Када разматрамо политизацију тела, ми уствари говоримо о томе да кроз целокупну историју људског друштва можемо да одредимо, истраживањем и опажањем, одређене показатеље ”реалног дешавања”. Тако су у људској историји жене приказиване на вазама у врло јасним оквирима своје класне улоге. Њихова улога у друштву је била ”пасивна” или перципирана као ”нестваралачка”. Еквивалентно овој поставци, сексуалност жене је такође била секундарна. Сексуалност жене је окарактерисала само прокреација, док целокупна идеја и филозофија о еросу, је проналазила своје упориште у мушкој сексуалности, где није било места жени и њеном задовољству, снази и лепоти. Временом, кроз историјско утемељење родних улога, политизација тела је постао узрок борбе за доминацију разних културних снага.
Без обзира на сва истраживања која оправдавају идеју о капацитету женског тела и мозга, лаичка веровања и даље се не мичу од идеје пасивности, као ни доминантни друштвени наративи који одређују род жене.
”Религија, култура, друштво и анатомија чешће упућују жене на размишљање када ће имати потомство, него да ли ће имати потомство. Самим тим и други планови (на пример, професионални) се морају уклопити у планове везане за мајчинство, а само мајчинство се уклапа у ограничавајућу форму тзв. биолошког сата. Овај процес Розвотер и Валкер називају утерусна социјализација. Она је базирана на животном циклусу жене изложеном захтевима средине да постигне репродукцију.” (Васиљевић, 2024:98)
С тим речено, можемо претпоставити да став према чину абортуса је друштвено често неприхватљив, с обзиром на женску родну улогу која карактерише, ништа друго, него мајчинство. На тај начин се можемо запитати како је то изгледао процес стварања конструкта рода и његових улога, зашто је женска природа која садржи капацитете менталне и физичке, врло значајне за живот, је и даље перципирана као пасивна, ирелевантна? Ако жена законски добија право да може да бира како ће да живи, да ли је друштвена осуда и морал оно што утиче на њене одлуке? Родна класа и доминантни друштвени наративи су увек у корелацији једни са другим. Тако можемо претпоставити да мизогини наративи који постоје ограничавају потпуну еманципацију жена, тако и одлуке које су везане за њено тело. Начин на који ће имати сексуалне односе, какве љубавне везе ће градити у животу, како ће се облачити, шта ће јој бити циљеви и како ће се осећати.
Феминистички покрети и ставови према абортусу
Феминистички покрети су разнолики, иако многи подржавају права на абортус као део права жена на контролу сопственог тела, битно је навести карактеристике и разлике ставова међу овим покретима
Неки од покрета су:
– Либерални феминизам: Заговара право на избор када је реч о абортусу. Либералне феминисткиње сматрају да би жене требало да имају право да саме одлучују о свом телу без државних ограничења. Према њиховом мишљењу, право на абортус је основно људско право и део личне слободе.
Радикални феминизам: Радикални феминистички покрет такође генерално подржава право на абортус, али у ширем контексту борбе против патријархата. Радикалне феминисткиње често посматрају ограничења абортуса као средство којим се врши контрола над женама у друштву и подржавају слободан приступ абортусу као део борбе за ослобађање жена од патријархалних структура.
Социјалистички феминизам: Социјалистичке феминисткиње често повезују право на абортус са класним питањима, тврдећи да је право на абортус део ширег права на здравствену заштиту и економску сигурност. Социјалистичке феминисткиње верују да би абортус требало да буде слободан и доступан свим женама, без обзира на њихове социјалне или економске прилике.
Екофеминизам: Екофеминисткиње имају различите ставове према абортусу. Неки правци у екофеминизму подржавају абортус да буде доступан женама као део њихових права, док други (посебно они усмерени на поштовање природних процеса) имају резервисанији став према абортусу и наглашавају одговорно планирање породице у складу са природом.
Културни феминизам: Културне феминисткиње су често за избор, али с нагласком на културолошке факторе и подршку која би помогла женама да избегну нежељене трудноће кроз образовање и подршку породицама. Абортус се овде често посматра као једно од последњих решења, а нагласак је на превентивним мерама.
Наводећи ове феминистичке перспективе, можемо да закључимо да сам покрет и основне феминистичке теорије прихватају абортус као чин. Да ли можемо да закључимо да је женска родна улога одређена друштвеним системом у којем живимо и да је постојало погодно тло за настајање оваквих покрета у друштву, баш због потешкоћа у друштвеним и личним процесима кроз које су жене пролазиле. Абортус представља један од чинова који су на друштвеном нивоу врло опипљиви или ”забрањени”, али разоткривањем ставова према истом можемо да уочимо одређене друштвене чиниоце, као утицаје на саму изградњу вредности у друштву, наратива и једне културе сећања која утиче на родне идентитете и свега шта ови идентитети представљају.
Религија као микро и макро фактор утицај у друштву
По питању друштвених утицаја, социологију можемо подвести на макро и микро социологију. Макро социологија проучава друштвену (глобалну) структуру и промене, а микро социологија одлике друштвености, обрасце културе, стил и начин живота, мање групе, односно заједнице.
На нивоу држава ефекти религиозности могу утицати на изградњу религијских убеђења људи која се тичу ставова о абортусу, што нам показује зашто има толико различитих погледа на абортус свуда у свету око нас. Поред тога, истраживање из културалне социологије приказује како ниво економског развоја може утицати на личну религиозност, односно, на различита уверења у вези са питањем о прихватању или неприхватању абортуса у односу на степен богатства друштва (Baker, 2000; Hofstefe, 2001; Schwartz, 2006) ( Welch, 1983; Hadaway, Peterson 1984). Ова студија је прва која показује на који начин микро и макро религијски повезани фактори утичу на абортус.
Ранија истраживања која постоје су различитог типа у разним државама. На пример, у неким државама се абортус није истраживао, док у другим јесте, што такође може бити један од индикатора за претпоставку какви су ставови о абортусу.
У САД-у су спроведена два мета-извештаја о ставовима према абортусу. Као што је наведено раније, установљено је да је религија један од константних и најбитнијих фактора који утичу на грађење ставова појединаца о абортусу. Ова истраживања су показала да жене и млађи људи, као и они који имају висока примања и који су високо образовани, имају углавном либералне погледе и подржавају абортус, као и обрнуто.
Ретко која студија је обухватала више држава и нација у исто време. Углавном су прављена истраживања богатијих земаља у Европи или Северној Америци, што показује да није довољно истражено питање самог абортуса као и различитих религијских утицаја који могу да постоје и да утичу на ставове о абортусу а самим тим и на учесталост абортуса у већем броју држава, култура итд.
Лична религијска уверења и истраживања
У Европи и Северној Америци постоје многа истраживања која су посвећена разумевању фактора који утичу на изградњу јавног мишљења о абортусу, а религија је представљена као један врло моћан фактор. Све велике религије (ислам, католицизам, протестантизам, хиндуизам, јудаизам и будизам) дају аргументе који се противе абортусу. Као пример можемо да наведемо перспективу Јудео-Хришћанске вере која абортус посматра као неприхватљив зато што се истичу „бриге“ које се тичу сексуалне моралности. Лидери Ислама наводе да је абортус проблематичан зато што жена и деца имају битно место у породици као и питање „прокреације“. Остале велике религије имају сличне тврдње.
Религија је углавном схваћена као мултидимензионални концепт. Откако све велике религије перципирају абортус као неприхватљив, друге мере могу бити битне. Придржавање свакодневним религијским праксама (нпр. читање Библије), може да више допринесе ставу неприхватања абортуса као чина. Због тога је једна од главних хипотеза истраживања „Efekat lične religioznosti na stavove prema abortusu, razvodu i rodnoj Ravnopravnosti“ („The effect of Personal Religiosity on Attitudes toward Abortion, Divorce and Gender Equality- Does Cultural Context Make a Difference“) , које је спроведено на факултету Криминалне правде у Нју Јорку 2013:
Х1: Како се повећава степен нечије религиозности, тако се смањује степен подржавања абортуса (Adamczyk, 2022: 818).
Различите религијске традиције и ставови према абортусу
Различите религијске традиције и верске доктрине имају различите ставове и приступе према питању абортуса, који су често утемељени на интерпретацијама светих списа, традицији и теолошким учењима. Како наводи Горан Голдбергер:
Ставови Католичке цркве о намерном прекиду трудноће видљиви су из бројних докумената који наглашавају промицање вредности живота и примат институције породице као основу друштва. Други ватикански концил строго је осудио абортус као ужасан злочин, а казна за абортус, према Закону канонског права, аутоматско је изопћење (Документи Другог ватиканског концила, пасторална конституција Gaudim Etspes, 51; Законик канонског права, кан. 1398). Иван Павао II описује га као „тешки морални неред, јер садржи убиство недужног људског бића, јер је противан Закону Божијем, написаном у срцу сваког човека, разумом препознатљив и од Цркве проглашен (Goldberger, 2005: 412).
У већини религијских традиција постоје, поред учења, и свети списи који приказују став о томе да те религије не подржавају абортус, а ипак постоје државе у којима је висок степен религиозности а абортус је легалан. Секуларизација је довела до скоро потпуне одвојености цркве и државе, тако да жене које су религиозне (нпр. у Италији), а имају потребу за абортусом, могу то да ураде легано, и да наставе да буду религиозне, на свој начин. Са друге стране постоје државе где то право често регулише (ако је демократска држава у питању) скупштина, која је под утицајем црквених и неких других учења, као нпр. Пољска, где је абортус забрањен.
Еманципација и право на мишљење довели су до овако великих разлика у изградњи норматива који уређују право на абортус, али свакако на само друштво утиче и на индивидуалне ставове утиче догматичност и толерантност одређене вероисповести.
Када су у питању одређене вероисповести и ставови о абортусу могу се уочити разлике које би неминовно водиле ка диференцијацијама и у личним ставовима по овом питању.
Хришћанство:
У хришћанској традицији, ставови о абортусу могу варирати. Неке деноминације, попут Римокатоличке цркве и Православне цркве, обично се противе абортусу и сматрају га морално недопустивим, осим у изузетним ситуацијама попут опасности по живот мајке. Други, као што су неке протестантске деноминације, могу имати блаже ставове о абортусу, мада то може зависити од појединачних верских лидера или заједница.
Ислам:
У исламској традицији, ставови о абортусу такође варирају. Већина исламских правних школа сматра абортус неприхватљивим осим у специфичним ситуацијама, као што су опасност по живот мајке или ако је трудноћа резултат силовања. Међутим, ставови се могу разликовати између различитих правних школа и култура.
Јудаизам:
Јудаизам такође има различите приступе абортусу. Ортодоксни јудаизам обично забрањује абортус осим у ситуацијама опасности по живот мајке, док неки либерални и реформски јеврејски приступи могу бити либералнији по питању абортуса, узимајући у обзир друге факторе као што су здравље мајке или феталне абнормалности.
Ово je преглед општих ставова неколико различитих религијских традиција према абортусу, док постоји много варијација унутар сваке традиције у зависности од контекста и интерпретација. Дакле, у зависности од културолошког контекста, зависиће и став појединаца према абортусу. Религија представља важан фактор када је у питању вредносни оквир појединца и самим тим одражава се на корпус ставова које појединац има о различитим феноменима.
По попису становништва Србије који је извршен 2022. године, најбројнији су припадници православне вероисповести:
Припадници хришћанске вероисповести чине 86,6 % грађана Републике Србије (81,1% су православци, 3,9% су католици, 0,8% су протестанти, а 0,9% су лица која су навела да припадају другим хришћанским црквама или су се изјаснили само као хришћани. После хришћана, најбројнији су припадници исламске вероисповести (4,2%). Око 2,5% становника је искористило своје Уставом загарантовано право да се не изјасни на питање о верској припадности, док је 1,1% становника изјавило да нису верници (атеисти) и око 0,1% да су агностици. према Републичком заводу за статистику
Када је у питању православље као доминантна вероисповест у Србији можемо да цитирамо др Душана Бандића (2010) који је деведесетих година 20. века рекао да живимо у време ревитализације православља. После интензивне атеистичке пропаганде током друге половине 20. века, црква уз помоћ државе, улаже велике напоре да „народ врати вери“. У основне школе је 2001. године уведен предмет веронаука, који је могао да изврши утицај на припаднике млађе генерације. Говорећи о народном православљу данас у Србији које је најизраженије у сеоској средини у којој је вековима суштина хришћанства била ослоњена на дубоко укорењена паганска веровања, може се претпоставити да се изјашњавање православља доживљава као потврђивање културне традиције и поистовећивање са националним идентитетом.
Таква би ревитализована вероисповест код Срба могла да указује на то да је део оних који се изјашњавају као православци могу да имају прокламовану а не стварну религиозност са лабавијим ставовима по питањима намерног прекида трудноће.
ФОРМУЛИСАЊЕ ПРОБЛЕМА И ПРЕДМЕТ ИСТРАЖИВАЊА
Ово истраживање се фокусира на разумевање како верска уверења обликују мишљење људи о овој теми, односно на везе између степена религиозности и ставова о абортусу опште популације у граду Новом Саду.
Предмети истраживања су:
Религиозност: Разматрање различитих димензија религиозности, укључујући верску припадност, веровања, верске праксе и духовности међу општом популацијом у Новом Саду.
Ставови о абортусу: Испитивање ставова опште популације према абортусу, укључује њихова мишљења, уверења, моралне и етичке перспективе на ову тему. Ставови према абортусу се на почетку могу класификовати као они који подржавају или се противе абортусу.
Утицај религиозности на ставове о абортусу: Анализираће се како степен религиозности утиче на формирање ставова о абортусу опште популације у Новом Саду, укључујући могуће корелације, асоцијације или предикције. Када је у питању религиозна позадина, ставови према абортусу могу варирати у складу са верским уверењима и интерпретацијама. Нпр. неке религије се обично противе абортусу, сматрајући га морално неприхватљивим због веровања у светост људског живота од зачећа. С друге стране, неке друге религије, можда имају флексибилније ставове према абортусу, узимајући у обзир различите околности и индивидуалне ситуације.
ЦИЉЕВИ И ХИПОТЕЗА ИСТРАЖИВАЊА
Циљ овог истраживања је испитивање везе између религиозности и ставова о абортусу. Основна хипотеза овог истраживања гласи: Постоји веза између степена религиозности и ставова о абортусу
Претпостављамо да:
Испитаници који су високо религиозни не подржавају абортус.
Ово су индикатори који утичу на став опште популације о намерном прекиду трудноће:
Степен религиозности – религијска пракса (учесталост одласка у цркву, поштовање верских правила у свакодневном животу пост, молитва), верска уверења, верска припадност, верско образовање, морална и етичка веровања
Подржавање или не подржавање абортуса – Ставови према абортусу се на почетку могу класификовати као они који подржавају или се противе абортусу. Степен подржавања или не подржавања ће бити утврђен преко следећих индикатора: перцепција о абортусу, коришћење контрацепције, које видове контрацепције популација познаје, број извршених абортуса.
МЕТОД И УЗОРАК ИСТРАЖИВАЊА
Метод
За спровођење овог истраживања, користиће се упитник и прикупљаће се подаци полуструктурисаног интервјуа. Овај поступак је најбољи зато што може да прикаже резултате који су највалиднији. Поред тога, тема која се обрађује је врло осетљива и путем интервјуа испитаници ће¸ претпоставља се, лакше одговарати на питања која су им дата. Подаци ће се прикупљати намерним узорком путем грудве снега, која представља метод специфичне организације у којем се испитаници сами ланчано повезују и „вуку“ друге испитанике у ток истраживања.
Полуструктурисани интервју представља метод прикупљања информација, тако што истраживач постављајући низ унапред формулисаних, али отворених питања, долази до конкретних одговора у упитнику. Током интервјуа, истраживач може да дође и до података који нису очекивани, али су добри показатељи других феномена у истраживању . Ово је свакако један од најважнијих метода у истраживањима због тога што представља непроцењив извор валидних података.
Узорак
Узорак ће обухватити по четири испитаника из три најбројније религије у Србији (православље, католицизам и ислам), све укупно 12 испитаника. Из узорка је потребно извући следеће индикаторе који ће бити кључни за потврђивање или оповргавање наведених хипотеза: став према намерном прекиду трудноће, степен религиозности.
Добијене податке о демографским подацима испитаника је потребно разврстати на различите категорије.
Упитник садржи 32 питања отвореног и затвореног карактера Први део, односно сам почетак упитника чине питања социодемографских карактеристика (године, степен стручне спреме, место становања…). Затим ће испитаници одговарати на питања о односу према религији, религиозним уверењима и степену религиозности. Следећи део чине питања о абортусу, између осталог које су позитивне, а које негативне стране абортуса и да ли абортус треба забранити или не. Методологија описује основну демографску сегментацију и анализу ставова према абортусу на основу степена религиозности.
Поред тога, осигураће се јасноћа и неутралност питања како би се избегло навођење на одговоре.
Планира се такође укључивање графикона и визуалних приказа података, што ће обезбедити визуализацију налаза.
РЕЗУЛТАТИ ИСТРАЖИВАЊА
Одговори на истраживање били су прикупљани од двадесетог до двадесет и седмог новембра 2024. године.
Прва група питања је испитивала социодемографске карактеристике испитаника. Број испитаника је био 12 од којих je 58,33% било женског пола, а остатак (41,67%) мушког пола: односно 7 испитаница женског пола и 5 испитаника мушког пола.
Испитано становништво је узраста од 19 до 60 година старости. Ови подаци су за потребе истраживања подељени на групу старијег становништва (25 година и старији) од којих је 41,6 % и групу млађег становништва (24 године и млађи), који чине 58,3 %. Сви испитаници су били становници Новог Сада.
Графикон 1
Стечени ниво образовања становника смо поделили у 3 категорије, од којих у категорију основних академских студија (8 испитаника) чини 66,6 % испитаника, категорију мастер студија (2 испитаника) 16,6 % испитаника и категорију средње школе (2 испитаника) 16,6 %.
Другом групом питања испитиван је степен религиозности становништва. Резултати показују да је највећи део испитаника изјашњава да је религиозан, односно да припада исламу 33,3 %, католичанству 33,3 % и православљу 33,3 %.
Графикон 2
Што се тиче питања која показују степен религиозности испитаника, 50% упражњава верске обичаје у свакодневном животу, а 50 % испитаника никада не упражњава верске обичаје.
Када је у питању молитва, само један испитаник односно 8,3 % се моли сваки дан, проценат испитаника који се моле једном недељно је 16,6 %, проценат испитаника који се моле само кад оду у цркву 33,3 % и проценат испитаника који се никада не моле је 41,6%.
Када је у питању отворено питање ”Који је Ваш однос према религији”, испитаници су изразили различита мишљења. 50 % испитаника има позитиван однос према религији, 16,6 испитаника немају позитиван однос према религији и 33,3 испитаника је индиферентно у односу према религији.
Када је у питању верско образовање, 75 % је похађало веронауку а 25 & испитаника није похађало никакав верски образовани програм.
Када је у питању одлазак на службу (литургију, мису, џуму), испитаници су одговорили: који иду једном недељно 8,3%, 25 % испитаника иде на службу само када су празници, а 66,67 % не иде никада на црквену службу.
На питање да ли верујете у Бога, 53% испитаника је одговорило да верује, а остатак 47% да не верује.
Када је у питању важност религије у свакодневном животу, постоји разноврсност мишљења о важности религије међу испитаницима. Пет испитаника сматра да је врло важна (41,6 %), пет испитаника је одговорило да је просечно важна или важна због друштвених фактора (41,6 %) и двоје оних којима религија није важна чине свега 16,6 %.
Трећом групом питања испитиван је став према абортусу. Испитивано је да ли испитаници подржавају абортус. Према истраживању, девет испитаника подржава абортус (75 %), два испитаника не подржавају абортус (16,6%) и један испитаник (8,3 %) је неутралан по овом питању.
Графикон 3
Када је у питању морална оправданост абортуса, 10 испитаника сматра да је абортус морално оправдан (83,3%), да није морално оправдан сматра један испитаник (8,3%), и да јесте морално оправдан у неким случајевима сматра један испитаник (8,3 %).
На питање да ли држава треба да регулише право на абортус, девет испитаника (75 %) сматра да држава треба да регулише право на абортус, два испитаника сматра да то треба да буде одлука појединца (16,6 %), и један испитаник (8,3 %) сматра да зависи у којим случајевима би се радио абортус.
На питање да ли су људи који имају абортус лоши људи 100% испитаника (12) је одговорило да нису лоши људи, од чега је један испитаник рекао да је сам чин неморалан, али „да то човека не чини лошим”.
На питање да ли бисте осуђивали пријатељицу која је имала абортус, 100% је одговорило да је не би осуђивало. Такође, на питање да ли је у реду зато што је абортус легалан у нашој држави и да ли сматрају да не треба, испитаници су одговорили да је сасвим у реду што је легалан (100%).
На групу питања о контрацепцији, која припада трећој групи питања испитаници су имали различите одговоре. Осам (66,6%) испитаника је одговорило да користи контрацепцију, три (25 %) испитаника је одговорило да не користи контрацепцију, од чега једна испитаница се изјаснила да има 60 година и да нема потребу за контрацепцијом, и један (8,3%) испитаник користи контрацепцију понекад.
Графикон 3
На питање који вид контрацепције испитаници користе или су користили, осам (66,6 %) користи кондом, двоје (16,6 %) користи спиралу, један (8, 3%) користи прекинути сношај и један (8,3 %) користи анти-бејби пилулу.
Графикон 5
На питање о информисаности о различитим методама контрацепције, шест испитаника (50 %) је врло добро информисано, пет испитаника (41,6 %) је прилично добро информисано и један испитаник (8,3 %) зна само за пилулу и кондом.
На питање да ли испитаници сматрају да би боља едукација о контрацепцији смањила потребу за абортусом, десет (83,3 %) испитаника сматра да би боља едукација смањила потребу за абортусом, а двоје (16,6 %) сматра да нису сигурни.
На питање да ли познајете девојку/жену која је имала абортус, десет (83,3%) познаје некога ко је имао абортус, а двоје (16,6 %) не познају.
На питање да ли сте Ви имали абортус, десет (83,3 %) испитаника је одговорило да није имало абортус, а двоје (16, 6 %) је одговорило да је имало абортус.
Закључак
Главни циљ овог истраживања је утврђивање везе између религиозности и ставова о абортусу у општој популацији у граду Новом Саду. На основу анализе резултата истраживања, можемо закључити да постоји статистички значајна веза између степена религиозности и ставова о абортусу. Високо религиозни испитаници изразили су већу склоност да се противе абортусу у односу на испитанике са нижим степеном религиозности. Овај закључак подржава основну хипотезу истраживања. Потврђена је хипотеза да постоји веза између степена религиозности и ставова о абортусу.
Степен религиозности је извршио значајан утицај на ставове о абортусу кроз различите аспекте религијске праксе, верских уверења, верске припадности и моралних веровања. Ови резултати имају значајне импликације за разумевање и приступ различитим друштвеним питањима, укључујући законодавство о абортусу, приступ здравственој заштити и образовање о сексуалном и репродуктивном здрављу.
Додатне анализе, о вези између степена религиозности и ставова о абортусу могу допринети дубљем разумевању механизама који граде ову „везу” и могу омогућити развој циљаних интервенција за промовисање здравља и добробити опште популације.
ЛИТЕРАТУРА
Стојшин, С. (2008). Абортус – друштвени аспект и могућности његовог истраживања. Нови Сад: Школска књига.
Adamczykk , A. (2013) .The Effect of Personal Religiosity on Attitudes Toward Abortion, Divorce, and Gender Equality – Does Cultural Context Make a Difference?. City University of New York – John Jay College of Criminal Justice, New York, USA
Adamczyk, A. (2008). Religion as a micro and macro property: investigating the multilevel relationship between religion and abortion attitudes across the globe. Department of Sociology, John Jay College of Criminal Justice, New York, USA
Bandić, D. (1997).Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko. Beograd: Biblioteka XX vek.
Bandić, D. (2010). Narodno pravoslavlje. Beograd: Biblioteka XX vek.
Dirkem. E. (1982). Elementarni oblici religijskog života. (A. Mimica, prev.). Beograd: Prosveta.
Eliade, M. (1980). Sveto i profano. Vrnjačka banja: Zamak culture.
Vasiljević, L. (2024). Nesavršene: Mitovi o ženskim mentalnim bolestima i njihovom lečenju. Agora. str. 98
Gavrilović D, Nedeljković J, Krstić N (2016). Vrednovanje porodice u svetlu religioznosti- komparativna analiza istočnoevropskih društava. Istraživanje obavljeno u okviru SCOPES programa finansiranog od Swiss National Science Foundation
Gavrilović, D. (2013). Doba uotrebe- religija i moral u savremenoj Srbiji. The Age of Use Morality and Religion in Contemporary Serbia. Niš: Univerzitet u Nišu.
Gerc, K. (1988).Tumacenje Kultura I-II. (S. Glišić, prev.). Beograd: Biblioteka XX vek i Čigoja štampa.
Goldberger, G. (2005) Revitalizacija religije u sjeni naslijeđa liberalne zakonske regulative: stavovi o pobačaju.Institut za društvena istraživanja u Zagrebu: Sociologija i prostor: časopis za istraživanje prostornoga i sociokulturnog razvoja, Vol. 43 No. 2 (168). str. 409 – 437.
Tong, Rosemarie. (2009) Feminist Thought: A more Comprehensive Introduction. 3rd Edition, Westview Press.
F. Alcoff, Linda. (2006) The Blackwell Guide to Feminist Philosophy. Blackwell Publishing
Hamilton, M. (2003). SOCIOLOGIJA RELIGIJE – Teorijiski i uporedni pristup (Đ. Trajković, prev.). Beograd: Clio.
Hoffmann, J. Mills Johnson, S. (2005). Attitudes Toward Abortion Among Religious Traditions in the United States: Change or Continuity?“. Faculty Publications.
Dee, Ana. (2024) Tok misli umorne žene. Književna omladina Srbije.
Kuburić Z., Stojković, N. (2004). Religijski self u transformaciji – društvene promene i religioznost građana Vojvodine, Univerzitet u Novom Sadu, Filozofski fakultet, Sociološki pregled, vol. 38, br. 1-2, str. 321 – 342.
Lič, E. (1983). Kultura i komunikacija. (B. Hlebec, prev.). Веоgrad: Biblioteka XX vek.
Pavićević, V. (1988). Sociologija religije: sa elementima filozofije religije. (3. izd.). Beograd: Beogradski Izdavacko-Graficki Zavod.
Sekulić, N. (2016). Kultura rađanja Istraživanje o seksualnoj i reproduktivnojsocijalizaciji žena. Beograd: Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta u Beogradu.
Kako nas privlači određeni fenomen i zašto je jedinstvenost u umetničkom radu danas teško pronaći?
Kada sam započela razmišljanje o ovom zapisu koji će uslediti nakon kratkog uvoda i osvrta na celokupnu umetničku, a još specifičnije žensku umetničku scenu grada Novog Sada, bilo mi je veoma izazovno da odaberem autorke koje se svojim radom izdvajaju iz reke umetnica, a svakako i umetnika, čiji rad se fokusira na goruće globalne probleme bez nekog jasnog toka istraživanja i osobene kritičke misli. Uz svoje iskustvo i prisutnost na sceni shvatila sam da umetnički radovi vredni pomena nastaju uz temeljno i posvećeno istraživanje, a samo interesovanje pronalazimo u različitim fenomenima. Naučila sam da cenim vidljivost istraživanja i procesa rada koja se može prepoznati u kvalitetu i jasnoći koja nam se javlja prilikom pogleda na rad, prilikom komunikacije sa umetničkim delom. Ono što je mene privuklo dvema autorkama koje sam izdvojila u ovom tekstu jeste, na prvom mestu izuzetna posvećenost procesu nastanka umetničkog dela, njihovo beskrajno strpljenje i interesovanje za svaki aspekt predmeta istraživanja i iskrenost prepoznatljiva u svakom segmentu njihovog rada. Obe autorke na vrlo senzibilan način, iz jednog femininog ugla pričaju priče o fenomenima kulturoloških, geografskih i unutrašnjih topografija.
Jedinstvenost ideja i rada ove dve umetnice leži u tome što interesovanje pronalaze u prostranstvima mitskog i višegeneracijskog postojanja tragova kako u porodičnom sećanju, tako i na određenom geografskom području i one svojim istraživanjem nastoje da te tragove pronađu i preoblikuju u umetničko delo. Davajući značaj i ponovno oživljavajući sećanja i tragove upisane u sećanju, umetnice započinju dijalog sa unutrašnjim, skrivenim svetovima koje svi posedujemo, sa tim da ih one izvlače na površinu i daju im vidljivost. Naizgled dva potpuno različita rada prožimaju se kroz specifikum istraživanja pojma mesta u istoriji porodičnog stabla i pustog, a opet vrlo sadržajnog prostora srpskog dela Banata.
Druga mesta, Luna Jovanović
O mestu
Pojam mesta je izuzetno sadržajnog i raznolikog značenja. Pojasnila bih pojam mesta u kontekstu identiteta subjekta i u kontekstu kulturološkog identiteta. Mesto kao identitetski konstrukt ne mora imati fizičku strukturu, može se sagledati kroz temporalnost pojava i temporalnost prostora jedne kulture. Mesto je ključno, svi mi se vezujemo za specifično mesto, ono može biti mesto porodičnog nasleđa, transgeneracijsko iskustvo utemeljeno u ideji i razumevanju svega, a odatle i nas samih – takva mesta oblikuju identitet, ona su nekada bila stvarna i iskustvena, a danas su mesta bez fizičkog prostora i obitavaju unutar nas. Sa druge strane postoje mesta koja svedoče protoku vremena, mesta na kojima je trag ostavio život ili određen kulturološki fenomen, to su mesta sa jasnom geografskom pozicijom, sa tim da je percepcija ovakvih prostora veoma važna jer pusta, mesta bez ljudi oblikujemo mi isto kao što ona oblikuju nas.
Pusta zemlja – Vodice, Luna Jovanović
U kontekstu gore navedenih razumevanja o pojmu mesta, u radovima Lune Jovanović i Marije Mandić vidljiva je jasna tendencija da se kroz proces istraživanja fenomena mesta, njegovih političkih, teorijskih i filozofskih aspekata odredi i prikaže ili možda bolje otkrije iskustvo skriveno u ličnom sećanju ili zapisano u tlu. Ono što je ključno i zajedničko ovim radovima jeste upravo proces nastanka tokom kojeg obe umetnice otkrivaju tragove prošlosti koji posredno upućuju na nepostojanost ili nestajanje određenih mesta ili na njihovo uporište u sećanju, pre nego na njihovu fizičku strukturu. Naslanjajući se na Fukoovu postavku teorije o heterotopijama u kojoj on objašnjava fenomen heterotopije kao društveni i civilizacijski fenomen mesta koja su stvarna ali su utemeljena u mitskom i poseduju energiju izvan svakidašnjeg shvatanja sudara vremena i prostora – rad obe autorke mogao bi se okarakterisati kao istraživanje osobenih heterotopija, priče o stvarnim mestima bez mesta, priče o mitskom i magijskom u prostorima izvan fizičkog i opipljivog.
Kuća kao mesto sećanja i mesto mitološkog
Kuća je objekat koji je deo nas isto koliko smo mi deo nje. Bašlar u svojoj Poetici prostora definiše kuću kao mesto koje nas oblikuje i koje kreira osnove našeg identiteta. Kuća je mesto iz koje pravimo prve korake, i mesto kojem se uvek vraćamo, ona živi u nama čak i kada mi više ne živimo u njoj. Motiv kuće i doma se pojavljuje u radovima Marije Mandić i Lune Jovanović na potpuno različite načine. Dok Jovanović kuće u svojim radovima predstavlja kao svedoke temporalnosti jedne kulture, Mandić traga za njima u svom porodičnom sećanju. Procesi rada koji su me zaintrigirali su procesi koji kreću iz nas, iz našeg bića, tendenciju ka takvom delovanju imam i sama. Rad Marije Mandić i Lune Jovanović ima snažne karakteristike pogleda u unutrašnjost i progovara iz skrivenih proživljenih, ali i neproživljenih iskustava. 32. jul je rad Marije Mandić u kojem ona traga za svojim poreklom, Mandić pronalazi inspiraciju u pričama koje je slušala kao dete o kućama njenih predaka, o mestima na kojima su odrastali, o objektima, koje je slušajući porodične priče sama izgradila u svojoj imaginaciji. Te kuće, objekti izgrađeni su u njenoj mašti kao gotovo surealna, magična mesta, mesta koja ne postoje u realnom vremenu i prostoru. Odatle je, iz svoje imaginacije, osetila potrebu da kuće demitologizuje, da im da oblik i sliku, da ih materijalizuje kroz putovanje i istraživanje. Vođena zapisima i instrukcijama koje je sakupila od svoje porodice, odlučuje da poseti mesta na kojima su živeli njeni preci, a koja se nalaze u četiri različita dela bivše Jugoslavije – Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, Crnoj Gori i na Kosovu. Relacija između sećanja i mesta je ključna u razumevanju nastanka rada 32. jul, Mandić pravi svojevrsnu arhivu sećanja koja ima za zadatak da demistifikuje objekte, a zajedno sa objektima i svopstveno poreklo. Sakupljanjem svih predmeta koje je njena porodica sačuvala, dokumentovanjem i beleženjem, ona je napravila arhiv koji je ponovnim prikazivanjem i korišćenjem dobio funkciju oživljavanja sećanja i iskustava koja su do tada bila skrivena u fiokama njenog porodičnog doma. Kako sama objašnjava ovim radom arhiv post-mortem transverzuje u živi arhiv njene porodice. Sve predmete sačuvane, hronološki, istorijski i geografski nepovezane, Mandić spaja u jedan narativ kojim pravi fotografski, arhivski i putopisni pregled više različitih migracija koje danas čine deo njenog identiteta. Rad 32. jul čini, osim čitavog istraživanja i mapiranja kuća po napisanim instrukcijama njene porodice, osam ključnih fotografija, zatečenih mesta na kojima su nekada živeli njeni preci. U ovim predelima vidi se diskontinuitet između sakupljenih priča i predmeta i zatečenog stanja i u tom trenutku, autorka se, kako i sama navodi, našla u prostoru koji postoji na granici proživljenog i nesvesnog.
32 jul, Marija Mandić
U odnosu na rad Marije Mandić, Luna Jovanović objekte koje beleži putem svog rada pronalazi iz drugačije potrebe. Kuća u radu Lune Jovanović je uvek svedok, ona je mesto i prostor prisutan u protoku vremena. Geografski prostor na kojem se objekat nalazi je ključan i kuća kao objekat govori o tom području – ima snažan mitski i pripovedajući karakter. Rad u nastajanju koji ću spomenuti, a čija je autorka Luna Jovanović naziva se Pusta zemlja i govori o kulturalnom pejzažu srpskog dela Banata, ona mapira ruralno područje Banata u okviru kog pronalazi tragove istorije i kulture ovog dela Vojvodine. Zanimljivost i jedinstvenost rada je utemeljen u načinu na koji Jovanović stvara. Pusta zemlja nije samo dokumetarno fotografsko delo koje govori o jednom predelu, autorka svakom posetom ostavlja svoj lični imprint ili zapis. Beležeći ono što je vidljivo, a zatim preoblikovanjem i spajanjem istorijskih saznanja i viđenog, ona smešta u juksta-poziciju mitsko i magijsko sa prisutnim i fizičkim, javu sa snoviđenjem. Posećujuću Banat, autorka beleži relevantne objekte ali unoseći proizvoljnost odabira i subjektivnost u pristupu istraživanju, ona izlazi iz domena dokumentarnog i spajajuću nematerijalno nasleđe sa materijalnim stvara sliku jednog drugačijeg Banata od onoga koji je vidljiv. Mit u radu Pusta zemlja je od izuzetnog značaja, dolazeći u kontakt sa lokalnim pričama, osim što se autorka upoznaje sa duhom Banata, ona formira lični i lokalni identitet – stvara odnos između priče i fizičkih dokaza i vrlo detaljno kroz prizmu svog ženskog pogleda kreira portret jednog mesta. Jovanović takođe koristi medij fotografije u reprezentaciji Banata, ali u kasnijoj rekonstrukciji tih fotografija, ona uključuje i lokalno sećanje, a sve iz nemogućnosti da iščita sveukupnu istoriju fotografisanog mesta. Iz takvog postupka fotografije, kolaži i crteži ove autorke imaju snažnu i specifičnu atmosferičnost, ona nas poziva da se zajedno sa njom pitamo i sagledamo Banat iz jednog drugačijeg, sadržajnijeg ugla – posebnost mesta kakvo je Banat utemeljeno je u lokalnim pričama, u obredima i ritualima koji su i dalje sačuvani, autorka otkriva čitav jedan mikrokosmos sakriven u pustom tlu i žbunju vetrovalja, dok od snažnih vetrova istočne Vojvodine stiče saznanja o ovom specifičnom predelu. Oba rada mogu se shvatiti kroz Bergsonovu percepciju mesta koje nije statično, već je neodvojivo od svesti, podsvesti i iskustva koja su u konkstantnom kretanju i preplitanju.
Druga mesta
Druga mesta, Luna Jovanović
Poslednji deo ovog zapisa posvetila bih saradnji sa ovim autorkama koje sam deo. Naime, Druga mesta je spoj tri projekta koji na različite načine ispituju pojam mesta. Osvrćući se na uvod ovog teksta napomenula bih da je istraživanje i proces rada ono što čini taj rad, njegovu suštinu i srž i zbog toga sam se i odlučila da pišem o praksama koje neguju takav pristup. Druga mesta je izložba u nastajanju koju čine 32. jul Marije Mandić, Pusta zemlja Lune Jovanović i Prvi svemir Lidije Krnjajić, a u okviru koje težimo da prikažemo sličnosti i razlike naših ličnih projekata, a u okviru koje preispitujemo, tragamo i konstruišemo mesta koja nisu uobičajena na načine koji stavljaju u fokus nestajanje, nepostojanost i nestalnost odabranih mesta. Istraživanja fokusiramo na mesta koja se nalaze unutar nas samih i kao što otkrivamo njih otkrivamo i fragmente sopstva koji su tu sakriveni – mesto je u ovom radu uvek u prostoru, koliko i izvan njega.
Literatura
Fuko, Mišel: 1926-1984-2004 HRESTOMATIJA, Vojvođanska sociološka asocijacija, Novi Sad. 2005
Mandić, Marija: Reli(e)ving Memory: Representations of Collective and Individual Remembrance through Late 20th and Early 21st Century Photographic Practices. Online. Doctoral theses, Dissertations. Ústí nad Labem: University of Jan Evangelista Purkyně in Ústí nad Labem, Faculty of Art and Design. 2021
Bergson, Henri: Time and free will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness, Routledge, New York, USA. 2013
Teško da danas možemo izdvojiti šta je to savremena ženska umetnička scena u Novom Sadu ili uopšte u Srbiji. Kada pogledamo umetničke prakse umetnica na početku ili relativno mladih profesionalnih karijera, često se susrećemo sa nemogućnošću da uopšte njihove radove vidimo uživo u galerijskim prostorima, muzejima, ali i centrima poput Novog Sada ili Beograda. Obično radovi nastaju za određene kustosirane izložbe, rezidencije, često van zemlje, pa pri analizi radova, kustosi/kinje i kritičari/ke (ukoliko i dalje postoje) često imaju inspektorske ili arhivatorske pristupe kako bi došli do informacija. Iz tog razloga se ne bih vezivala za oformljene umetničke prakse, već za pristupe koje umetnice stvaraju i za slične narative koje tim pristupima grade.
Hajde da tezu postavimo tako da su tema umetnice koje kreću od svojih najintiminijih prostora (stvarnih ili fiktivnih). Neka to bude soba. Soba umetnice koja preispituje svoje sećanje, proživljeno ili neproživljeno detinjstvo, umetnice koja traži odgovore na to da li danas živi u posledicama individualne i kolektivne prošlosti.
Kako se svakodnevno susrećemo sa veštim i neveštim upoređivanjem sa drugim vremenima: devedesetim, dvehiljaditim, domaćim i stranim političkim borbama, studentskim prostestima, pitanjima da li protesti prave pomake, da li su pomaci bili nakon šezdeset osme godine, pa nakon petog oktobra, na koji način se istorija ponavlja i kako nove generacije vide budućnost, korisno je da se vratimo na polemike koje uočavaju umetnice i da shvatimo kako vide prošlost.
Rad Tepih iz dnevne sobe – Danica Bićanić 21. Bijenale umetnosti, foto Petar Živković
Soba za retraumatizaciju poseduje: tepih, zid i televizor
Tepih (Proživljeno detinjstvo)
Danica Bićanić
Odnos prema detinjstvu teško da može biti objektivan. Ako razmišljamo o ranom detinjstvu često imamo i sindrom „lažnog pamćenja“ pa neretko pričamo o situacijama u kojima nismo bili prisutni, ali su kreirane na osnovu priča koje su nam prepričavane tokom života.
“Tatina radionica proteže se od terase, preko dnevne sobe, do kupatila. Svaku noć, do jutra, sa terase se čuje zvuk mašine koja brusi metalne cevi Zastave 9 i 7.62 mm, CZ-a, Berete i drugih modela. Tata korača od terase do kupatila gazeći po tepihu u dnevnoj sobi. Sitni metalni opiljci ostaju iza njega, padaju na tepih. Ujutru, kada završi sa noćnim, pre nego što ode na dnevni posao, sruči se na tepih u dnevnoj sobi. Pre nego što pođem u školu, zbog toga što imam najsitnije prste i najbolji vid, moj zadatak je da pripremim čistu pincetu i izvadim metalne opiljke koji su se u međuvremenu njemu i ostalim ukućanima zaboli u kožu. Opiljaka ima raznih, krupnih, svetlucavih, vijugavih… Mogu da budu toliko sitni da je gotovo nemoguće videti ih golim okom. Koliki god bili, kada se uvuku u kožu izazivaju neopisiv bol. Neki se i ne mogu izvaditi, pa onda čekamo da ih koža s vremenom sama odbaci. Tako je i sa tepihom u dnevnoj sobi. Nemoguće je očistiti ga, uvek se pojavi po koji zalutali metalni opiljak koji pronađe put do nečije kože. (Sećanja ili snovi iz 1994. ili neke druge godine.)”[1]
Performans Briga ide preko reke 2018, fotografija je detalj sa rada Tepih iz dnevne sobe – Danica Bićanić, foto-privatna arhiva Danice Bićanić
Danica Bićanić, multidisciplinarna novosadska umetnica koja je tokom devedesetih godina bila devojčica, iz svoje sobe izlaže tepih. Ovaj tepih nije od klasičnog materijala, nepogodan je za gaženje, a šara na tepihu je nestandardnog karaktera za razliku od onih koje obično tepisi poseduju. Ovaj tepih se, iako odaje utisak neuko izimitiranog dizajna nekog drugog tepiha, staloženo i promišljeno gradio. Predstavlja sabiranje osećanja umetnice o tome kakav je njen odnos prema tati, prema predmetu koji je tata dekorisao, ukućanima, vremenu i domu, obavezi koju je svaki dan obavljala i poslu kojim je njen tata zarađivao. Zbog čega je ovaj rad retraumatizovan čin? Ako uzmemo u obzir značenje termina retraumetizacija često ćemo naići na pojašnjenje da je to situacija u kojoj reaktivišemo simptome traume zbog nekog događaja tokom života ili je pak interakcija sa novonastalom situacijom koje žrtvu podsećaju na prethodno traumatsko iskustvo. Ako je pre trideset godina Bićanićeva skupljala opiljke sa tepiha jer joj je zadatak bio da ih ukloni kako ne bi naneli bol i opasnost njoj i ukućanima, ova umetnica u svojoj sadašnjosti opet „gradi“ tepih nekim novim metalnim opiljcima od drugih predmeta, ali je u ovom slučaju to čin rekonstrukcije jednog perioda njenog detinjstva. U jednom segmentu rada „Tepih iz dnevne sobe“, suptilno se nalazi fotografija umetničinog performansa „Briga ide preko reke“. Performans je prvi put izveden 2018. godine, ali je zapravo performativna radnja koju umetnica izvodi i dalje. „Briga ide preko reke“ je performans koji predstavlja suočavanje umetnice sa odgovornošću, materijalizovanje svesti o svojim postupcima ili „brigama“ koje nosi sa sobom. Kao i za performans u kojem Danica Bićanić nosi džak „pun briga“, tako i za ovaj tepih, možemo reći da je ujedno teret i olakšanje. Tepih je zaista postojao u Daničinoj dnevnoj sobi tokom devedesetih, i za nju i za ostale ukućane je bio baza, kao i za mnoge domove. Umetnica Danica Bićanić počinje da gradi novi tepih koji je po uzoru na prvobitni, ali kojim prikazuje i svoju mentalnu svest u doba detinjstva, za koju joj je potrebna retraumatizacija. Svakodnevnica jedne devojčice devedesetih, tema koje su se mogle čuti u njenoj „bazi“, oružje koje je za nju i njenu porodicu predstavljalo normalnost, ali i za mnoge druge porodice koje i danas nose sa sobom „brige“ iz devedesetih.
Šta sve možemo reći jednom zidu? U Nemačkoj, gde je značenje zida duboko ukorenjeno u istorijsko i političko shvatanje jedne države, u svojoj sobi?
Andreja Kargačin, multidisciplinarna umetnica rođena u poslednjoj godini devedesetih, stoji ispred zida 2 dana, odnosno 8 sati i piše (na) zidu svoje strahove. Ovo je zid njene sobe (naziv performansa je nem. ParanoiaRaum, odnosno soba paranoje), ipak, u realnosti, ovo je zid Futgraben e. v., današnjeg kulturnog centra, ali i zgrade od kulturnog i istorijskog značaja koja je pre pada Berlinskog zida bila fabrika delova za putnička i teretna vozila, a gde je realizovana izložba i umetnička rezidencija u izdanju umetničke platforme Import/Export. Andreja Kargačin prepričava (na) zidu istorijske događaje koji se tiču devedesetih u Jugoslaviji, polufiktivne jer ih nije doživela, život svog pra – strica,Đoke Stojičića, diplomate i ministra kulture tokom Miloševićeve vladavine, bombardovanje i ekonomske tranzicije u Srbiji tokom i nakon rata. Takođe izlaže porodična dokumenta pra – strica, i porodične fotografije svojih roditelja, dok uz sve to, dodaje tekst nastao uz asistenciju AI-a kojim pokušava da objasni sebi sve ove događaje kao da je u uzrastu od pet godina. Da li umetnica iz Srbije može nešto da kaže zidu u Berlinu ili zidu svoje sobe ispunjene raznim strahovima, nastalim kao trauma usled političkih i društvenih događaja.
Televizor simulakrumi stvarnosti koja se desila (ili nije)
U sobi pored gorepomenutog zida su i televizori starije generacije na kojima se puštaju dva video rada. Jedan rad je video arhiva iz Andrejinog detinjstva na kome ona i njen mlađi brat gledaju koncert Rodžera Votersa u Berlinu, nakon pada Berlinskog zida i naizmenično pevaju pesme koje prepoznaju, poput igre karaoke. Drugi rad je snimak video igre Among us (fiktivno mesto igre je u svemiru, dok igrači strateški ratuju, podeljeni u dve ili više grupa) koju je Andreja Kargačin igrala na nemačkom serveru, a tokom koje se dopisivala sa chat GPT-em u Berlinu.
Dok umetnica Andreja Kargačin na televizorima izlaže naizgled dva nepovezana video snimka, ipak, kada se pristupi analitičnije sadržajima, poveznice mogu biti očigledne. U oba slučaja imamo dečiju igru koja se zasniva na stvarnom događaju, i fikciji predstavljenoj u formi video igre. Na ovaj način ekranizacija stvarnih i nestvarnih događaja postaje ravnopravna. Činjenica je da sadržaji koje možemo videti putem ekrana, manjih ili većih, polako postaju upitni, da li su realni ili imaginarni, kao što je i činjenica da u Andrejinom radu ne možemo prepoznati koji su delovi tekstova koje je kreiralo AI, a koji umetnica.
Ono što je karakteristično za rad Andreje Kargačin, ali i mlađih multidisciplinarnih umetnica čiji se radovi najmanje sreću u Srbiji, jeste hibridnost, višejezičnost i globalno razumevanje narativa. Isto tako i tehnološka konfuzija koju je najpre generacija Zosetila tokom najranijeg perioda života. Televizor koji se suptilno nalazi pored gorepomenutog zida predstavlja još jedan simulakrum događaja, koji umetnica pokušava da stavi u isti kontekst sa zidom, kao i da nađe poveznicu sa tim kako je vreme pre njenog rođenja uslovilo njenu današnjicu, ali i šta u njenoj današnjici uslovljava svest o budućnosti.
Individualne ili kolektivne traume su neminovne. Zbog toga je važno da povremeno počnemo od svojih „soba“, kako bismo ih osvestili. Bile dečije ili ne, to jesu narativi koji najbolje propituju kako vidimo sadašnjost i budućnost, ili pak, kao u ovom primeru, daju neke nove umetničke prakse kao vid odgonetanja ili isceljenja.
[1] Danica Bićanić, deo teksta za rad Tepih iz dnevne sobe, 2024. godine, na Bijenalu umetnosti u Pančevu, kustoskinja izložbe Sonja Jankov
Simbolično, S.K.U.P. je potpisao ugovor sa Gradskom institucijom za kulturu Atelje 61 na isti datum kada je Atelje 61 osnovan, naravno, sa vremenskom razlikom od oko 60 godina. Nastanak institucije Atelje 61 omogućen je gestom umetnika Boško Petrović koji je donirao vlastiti atelje kao zalog za pokretanje institucije. Inicijativa za pokretanje i formiranje S.K.U.P. potekla je od Multimedijalnog centra Led Art, koji je godinama bio stožer okupljanja na nezavisnoj kulturnoj sceni Novog Sada i pokretanja velikog broja umetničkih akcija i programa.
Prostor S.K.U.P.-a otvoren je 1. marta 2024. godine performansom Aukcija/otvaranje. Sam performans je već na otvaranju pokušao da ucrta neku vrstu „statementa“ o tome čemu S.K.U.P. treba da služi i šta on treba da predstavlja. Ko je te večeri bio prisutan u novootvorenom prostoru, mogao je da vidi raspadnuta radnička kolica, čiji su delovi bili povezani žicom da bi mogla da funkcionišu, a točak izduvan od težine betonskih kocki koje su dugo (i još uvek jesu) lajt-motiv celog kreativnog distrikta. Nedaleko od tih kolica nalazila su se velika potrošačka kolica, koja se koriste u hipermarketima, a koja su bila puna „robe“, u ovom slučaju umetničkih radova. Tu su, naravno bili i ljudi – performeri-članovi S.K.U.P.-a.
Udarcima čekića o drvenu podlogu, predsednik S.K.U.P.-a “ koji je preuzeo ulogu voditelja aukcije započeo je performans. Najmlađa članice S.K.U.P.-a, je teatralnim nastupom prvo vadila umetničke radove iz potrošačkih kolica, a zatim ih prikazivala potencijalnim aukcionarima trudeći se da okupljenoj publici podigne apetit za licitaciju umetničkih radova, odnosno robe. Integralni deo performansa činilo je i iznošenje kocki iz radničkih kolica (kocke su iznosili članovi i članice S.K.U.P-a) svaki put kada bi, nakon licitiranja, roba pronašla svog kupca.
Na kraju aukcije/performansa, osim razmene robe za novac i oslobađanja kolica od tereta (da bi se mogla ponovo koristiti za rad), ostalo je pitanje: da li je to uopšte bio performans? Ko je bio performer, a ko publika? Ko je radnik, a ko stvaralac? I naravno, ona ključna pitanja: kako može da funkcioniše prostor S.K.U.P.-a? I zašto baš S.K.U.P.?
Samoupravno je besmislica?
Samoupravno je kao princip jedan od ključnih (željenih, pretpostavljenih) principa koji stoji iza umetničkog/radničkog kolektiva S.K.U.P. Ono (samoupravljanje) postavlja temeljni izazov kako u razumevanju odnosa umetnosti prema društvu i institucijama, tako i u njegovoj praktičnoj primeni u okviru kolektiva. Svakako da samoupravni principi u umetničkoj praksi teže autonomiji i slobodi, kako u stvaralaštvu, tako i u odnosima među umetnicima i kulturnim radnicima, međutim samoupravljanje podrazumeva i da umetnici i kulturni radnici preuzimaju odgovornost za organizaciju svojih aktivnosti, donose odluke u kolektivnom procesu, i razvijaju modele koji omogućavaju autonomno promišljanje umetničkih procesa i umetničkog rada. Samouprava takođe znači da preuzimaju odgovornost kako za rezultate tako i za celokupni „život” svoga rada, što ne uključuje samo manifestacioni deo umetnosti, odnosno kulture, već i uslove rada i funkcionisanja kao i principe na kojima će se taj život zasnivati, odnosno živeti.
Sama ideja samoupravnog u savremenom (postjugoslovenskom u našem slučaju) društvu i umetnosti nailazi na brojne kontradikcije, posebno u kontekstu predominatnih neoliberalnih (tehnofeudalnih?!) tržišnih uslova u kojima umetnost danas egzistira. Umetnici i kulturni radnici koji teže autonomiji, suočavaju se i najčešće su suprotstavljeni imperativima tržišta i kapitalističkim normama koje oblikuju (ili se trude da preoblikuju) prostor umetnosti, što kao rezultat stvara dilemu o tome da li je moguće održati autonomiju umetničkog stvaranja u sistemu koji favorizuje tržište i ekonomsku valorizaciju umetnosti. Umetnici i kulturni radnici unutar samoupravnih sistema suočavaju se s pitanjem: kako sačuvati autonomiju u sistemu koji je podložan spoljnim ekonomskim i institucionalnim normama?
Osim toga, kolektivno samoupravljanje unosi dodatne izazove vezane za samostalan – individualan rad umetnika, jer unutar samoupravnog sistema često dolazi do potrebe za konsenzusom, što može dovesti do kompromisa i smanjenja autonomije u pogledu umetničke slobode pojedinca, odnosno stvaraoca (bilo da je on umetnik ili kulturni radnik što je tema za duboku diskusiju).
Na kraju ili na početku, samoupravno kao termin u našem slučaju u sebi sadrži naboj antagonizma jer se ne može o njemu misliti bez jasne odrednice prema samoupravnom socijalizmu Jugoslavije. Antagonizam pokretanja bilo čega samoupravnog na kulturnom, društvenom pa i političkom prostoru u kome su takvi „eksperimenti” doživeli poraz, sa verovanjem u uspeh već „dokazano” poraženog, jeste možda apsurd po sebi. Međutim, ukoliko se fokus, odnosno perspektiva, izmesti iz pozicije poraza, moguće je opredeljenje za samoupravno delovanje posmatrati ne kao nastavak, već kao početak novog eksperimenta ili drugim rečima, pogrešimo/padnimo bolje.
Kolektivno je utopija?
Kolektivno, zajedničko, povezano jeste srž funkcionisanja S.K.U.P.-a, jer se temelji na zajedničkom upravljanju umetničkim prostorom, resursima i projektima. Sam kolektivni rad udruženih pojedinaca i organizacija različitih senzibiliteta, znanja i veština, pomaže i razvija interdisciplinarne pristupe umetnosti, kroz koje se umetnost može koristiti kao pozitivni društveni instrument. Kolektivna organizacija omogućava umetnicima i kulturnim radnicima uključenim u procese kolektivnog da prepoznaju vlastite umetničke pozicije unutar šireg društvenog i političkog okvira, kao i da razvijaju strategije za alternativne pristupe umetničkoj praksi.
S druge strane, kolektivna organizacija umetničkog i kulturnog rada u aktuelnom društvenom trenutku, gde je prenaglašeni individualizam (koji neretko prerasta u narcisoidnost) pre pravilo nego izuzetak, nosi sa sobom različite izazove. Unutar samog kolektiva, pred umetnike i kulturne radnike postavlja se imperativ uspostavljanja ravnoteže između zdrave kreativne potrebe za umetničkom i kreativnom slobodom, i kolektivne odgovornosti koja često u sebi sadrži potrebu za odricanjem, kompromisom i prihvatanjem drugačijih ideja.
Na širem društvenom planu, ovakve napetosti dodatno se pojačavaju usled konstantne izloženosti fenomenima sistematske praznine ne/postojećeg tržišta i ograničenog polja za ostvarivanje materijalne egzistencije koje državni, odnosno politički sistem obezbeđuje.
Na kraju, bez obzira na navedene antagonizme i prepreke, odabir kolektivnog je (verujem) apsolutno neophodan u vremenu koje nas okružuje, jer omogućuje polje za vežbanje i nastanak nečeg novog, a učesnicima u tom procesu/poduhvatu daje mogućnost da svoju praksu ugrade u izgradnju nove društvene, a samim tim i političke paradigme. U kontekstu samog S.K.U.P.-a, ovo pre svega znači razvijanje onih umetničkih praksi i umetničkog mišljenja koji u svojoj osnovi imaju alternativno, drugačije; onih praksi koje sagledavaju, istražuju i na kraju prihvataju stvarnost postojanja institucija, društva i komercijalnih interesa, onakvih kakve one zaista jesu, kao primarni uslov za njihovu neophodnu promenu. Kolektivni rad, dakle kolektivno mišljenje, postaje na taj način eksperimentalni alat koji ima cilj da se u javnoj – društvenoj sferi eksperimentiše sa novim (potencijalnim svetom).
Upravljanje je nemoguće?
Upravljanje umetničkim prostorom, naročito u kontekstu državnih ili javnih resursa, postavlja važna pitanja o sistemu moći koji oblikuje sve aspekte umetničke produkcije i distribucije. Ispred članova S.K.U.P.-a postavlja se pitanje: Šta je dozvoljeno, odnosno zabranjeno izvesti, izložiti, stvoriti? Šta je poželjno, odnosno nepoželjno distribuirati? Šta ugrožava korišćenje prostora, a šta ga potencijalno podstiče? Korišćenje javnog prostora, koji je u vlasništvu države, unosi paradoks u težnju za autonomijom umetničkog kolektiva. S jedne strane, kolektiv teži da upravlja prostorom na način koji omogućava (podstiče) slobodu i nezavisan rad, dok s druge strane, država, politika (sami tim i aktuelni format kapitalističkog tržišta) i njene institucije postavljaju okvire izvan kojih se umetničkoj i kulturnoj produkciji direktno i indirektno predlaže da ne izlazi. Upravo se u toj činjenici nalazi potencijal S.K.U.P.-a. Potencijal da unapred pretpostavljeni konflikt između kolektivnog samoupravljanja i institucionalnog okvira posluži kao polje za ispitivanje i potencijalno formiranje strategija, ne samo za upravljanje u takvoj specifičnoj postavci, već i za razvijanje strategija za drugačiji pristup funkcionisanju u aktuelnom sistemu koji je formiran oko čvrsto povezanih tržišnih normi/sila i političkih i društvenih normativa/interesa.
Dakle, pred S.K.U.P.-om je ogroman prostor, doduše suženih mogućnosti za istraživanje sistema u kojem je osnovna ideja vodilja da je umetnost predmet tržišnog vrednovanja i profita, nasuprot ideji da je umetnost, odnosno umetnička praksa i misao, nesputana i nematerijalno određena. Upravljanje prostorom je, dakle, u ovom trenutku unapred pretpostavljena igra između autonomnih umetničkih i kulturnih ciljeva sa jedne strane i ekonomskih interesa tržišta, ali i same države, sa druge. Sve to ne znači unapred ni poraz ni pobedu, već samo priznavanje postojećeg stanja, a samim tim i otvaranje pitanja: Šta mi tu možemo da uradimo?
Prostorom se može slobodno raspolagati?
Terminom prostor možemo da opišemo neki objekat u kojem sprovodimo svoje aktivnosti ali, takođe, kao prostor možemo da opišemo i određeno polje za razmenu stavova i mišljenja. Prostor S.K.U.P.-a ili prostor u kojem S.K.U.P. funkcioniše, postavlja pred nas od samog starta kontradikciju između autonomije umetnosti i njenog institucionalnog okvira. Samoupravni kolektiv, kao što je S.K.U.P., koristi državni prostor, što znači da mora da pregovara sa institucionalnim normama, državnom regulativom, dok se, sa druge strane, nalazi u okruženju u kojem je sve veći tržišni uticaj na umetnički i kulturni sektor. Iako je prostor S.K.U.P.-a tehnički javnog karaktera — dakle, opštedruštvenog karaktera — on nije neutralan; on je oblikovan i unapred određen od strane birokratskih procedura i pravila, tržišne logike, savremenih kapitalističkih interesa i zakona.
Korišćenje javnog prostora postavlja izazov kako u održavanju umetničke slobode i kritičke pozicije unutar sistema, tako i u organizaciji, ali i u materijalnoj operativnosti samog prostora, u sistemu u kojem umetnost ubrzano postaje sredstvo za komercijalizaciju i legitimaciju postojećih političkih i ekonomskih normi. Kako onda umetnička praksa i misao koja nastaje ili treba da nastaje u S.K.U.P.-u može biti potencijalno kritična ili subverzivna, kada je njen prostor u osnovi pod kontrolom države i podložan kapitalističkim interesima i logici?
Prostor, u ovom kontekstu, postaje jedna vrsta paradoksa, dakle, paradoksalni prostor: s jedne strane, on je platforma za produkciju umetnosti koja teži da stvori alternativne i kreativne, sveže i, što da ne, disruptivne pristupe, dok s druge strane, on je prostor moći u kojem umetnost mora da se uklopi u okvire koji favorizuju tržište i savremeni kapitalizam (tehnofeudalizam). Fuko, u svojoj analizi discipline i moći u umetničkim institucijama, pokazuje kako prostor može biti oblikovan tako da reguliše umetnost i njene stvaralačke procese, pa čak i kada se čini da pruža slobodu. U tom smislu, prostor u kojem S.K.U.P. funkcioniše postavlja pitanje: Kako umetnost može ostati autonoman proces u svetu gde su svi prostori (kako mentalni, tako i svi ostali) postali podložni tržišnim i političkim normama?
Promocija CD-a ženskog Vokalnog sastava Res miranda “Jedan dan – drugi dan” u izdanju SFO “(Re)konekcija” (Novi Sad, 2023).
SKUP, Kreativni distrikt, Radionica 11, Bulevar despota Stefana 5, Novi Sad, četvrtak 12. 09. 2024. u 20:00 sati
U promociji su učestvovale Vera Kopicl, (Re)konekcija, Olena Puškaš, glavna urednica Programa umetničke muzike RTV, pijanistkinja Branka Parlić, urednica muzičkih izdanja SFO “(Re)konekcija” i članice Vokalnog sastava Res miranda Dunja Huzjan, Dunja Palček, Ana Piuković, Jovana Filipović Ćalić, Mina Mihailović, Jana Tomić Milena Tihojević.
U okviru promocije Vokalni sastav Res miranda je pod umetničkim rukovodstvom Dunje Huzjan izvodio kompozicije zastupljene na ovom kompakt disku.
Za CD Res miranda „Jedan dan-drugi dan“ SFO (Re)konekcija dobila je nagradu revije „Muzika Klasika“ za najboljeg izdavača u 2023. godini.
САЖЕТАК: У чланку се истражује дело прве модерне списатељице српског језика, Еустахије Арсић. Несумњива Доситејева ученица, у своме кратком етичком трактату, објављеном под насловом Моралне поуке изло жила је својеврсну листу водећих врлина. Почетком 19. века готово свака прича о моралу одговарала je на потребу обликовања надличне, интерсубјективне, националне платформе. Морално образовање имало је за циљ да створи бољег човека, а бољи човек је свим силама био неопходан. Деветна ести век ће га створити. Појавиће се у лику ангажованог националног рад ника, либералног и космополитски настројеног. Ауторски профил Еустахије Арсић сведочи о необичној, готово парадоксалној скромној одважности наше прве списатељице. Да бисмо га прикладно осветлили најпре смо разматрали конфигурацију појма почетка у првим деценијама 19. века. Почетак је слободни чин, иницијација делања, а његова рефлексија упућује на преузимање делатног живота у своје руке.
Необичан је хоризонт очекивања од ране српске модерности. Наследници образовног система и институција које функционишу деценијама тешко могу да се уживе у прве кораке у модерном односу према знању и наукама. Упитна је продуктивност тумачења почетака на темељу успостављених дисциплинарних граница, односно високе академске самосвести.
Како се на таквим основама може тумачити опус аутора или ауторки који нису имали ту привилегију да искусе све степенице школског система? Као да су српски теоретичари од самог почетка поставили превисоке критеријуме. Њихова идеја водиља налагала је организацију јединства српске књижевности. Оно је пак изискивало уједињење хетерогеног тока селекцијом дифузних, разноликих списатељских творевина око класичних критеријума. Требало је скицирати црвену нит која међусобно повезује највиша достигнућа у појединим жанровима.
Начелно, нема се томе шта замерити, осим равнодушности када је реч о судбини оних аутора и дела који су искључени из националног канона, гурнути у други план и временом заборављени. Духовним почецима пре свега су својствене необичне жанровске мешавине, јер за списе раног деветнаестог века може се рећи све друго, само не да су жанровски чисти. Најстарије наслеђе модерности често доноси необичан амалгам, којем није препоручљиво прилазити из перспективе рафиниране дисциплинарне специјализације. Уместо тога, препоручљивије је показати сензибилитет за сплет, за мешавину, за хибрид: „Прошлост српске културе обилује разноликим видовима испољавања духовног живота, од којих неки, споља гледано, могу наликовати филозофији, или чак с њом бити у тесној свези (богословље, народна и практичка мудрост, рефлексивна поезија, васпитна књижевност, наука) […] има веома много тренутака када је истински долазило до приближавања, па чак и спајања ових међусобно различитих сфера, а историографија српске филозофије њих не може просто пренебрегнути […]” [Жуњић 2020: 58].
Класични критеријуми нису и не могу бити једини могућ интерпретативни кључ. Незаобилазни су када је реч о крупним временским формацијама, у којима је неопходно сажимање, а место је могуће пронаћи само за најбоље. Обрати ли се пажња на краће временске одсеке, онда је неопходно употребити другачије критеријуме. Тада постаје пресудно утврђивање разлике између новог начина мишљења и устаљених образаца, уврежених вредности и норми, карактеристичних за дух времена. Ако први кораци у филозофији подразумевају рефлексију, постаје занимљиво анализирати њен карактер у доба које је претходило стварању новог позива, у време у којем нису постојали професионални научни радници. Полазимо од става да филозофска рефлексија нема много смисла ако се не потврђује као трансценденција достигнутих граница. Ако је тако, ваља испитати у чему се она састоји у времену када је задатак рефлексије био да допринесе „национализацији”? Каква је могла бити рефлексија на почетку процеса државног, институционализованог стапања и стратешког преплитања националне политике и модерне науке? [Feichtinger 2010: 11]. Прецизније речено, овде ће нас превасходно интересовати домети првих мисаоних отклона у односу на просечне припаднике одређене групе. Занимаће нас конфигурација филозофске свести, али не у смислу епохалних домета и ванредних, класичних постигнућа, него с обзиром на тзв. „природну свест”, да се послужимо Хегеловим изразом из Феноменологије духа. Један од занимљивијих феномена тиче се настајања
сазнајног, искуственог и мисаоног „вишка”. Kако ли уопште долази до одступања од наслеђеног, и устаљеног начина мишљења и делања? Притом, појам феноменологије овде разумемо у смислу науке о појавама свести које ваља очистити и ослободити од привида [Theunissen 2014: 285].
БЕЗ ПРОСВЕШТЕНИЈА ЖЕНЕ СУ У ВАРВАРСТВУ
Први видови самосталности и индивидуације у мишљењу увек подразумевају одређени степен храбрости, независности и слободе. Напуштање усвојеног и очекиваног по правилу је подупрто новим идејама, чија је циркулација на почетку деветнаестог века добрим делом била омогућена новим медијима масовне комуникације, пре свега часописима, и облицима друштвености чији је циљ био везан за информисање о културним садржајима и на размену информација и сазнања од општег, заједничког интереса. Кључну реч српског просветитељства ваља потражити управо у општем интересу, у заједничкој ствари, у напуштању себичних циљева и солидарности са оним што се испоставља као потреба колектива. Разуме се, просвећивање је било незамисливо без школовања. Али не било каквог, него јавно организованог школовања за све: „Најпре ћемо сазидати две комодне и красне школе: једну за мушку децу, другу за девојке. – Хо, хо! [х]оћеш и девојке да се уче! – Те здраво [х]оћу, како год и мужески пол. Нек се не узда један народ никад довека к просвештенију разума доћи у којему жене у простоти и варварству остају” [Обрадовић 2007: 19].
Наша тема се овде односи на помаке који се могу установити код Еустахије Арсић. Несумњива Доситејева ученица, у своме кратком етичком трактату, објављеном под насловом Моралне поуке изложила је својеврсну листу водећих врлина, и то следећим редом: разборитост, праведност, мужевност, умереност и честитост. Премда ће сваки љубитељ Платона у њој препознати рециклажу кардиналних античких врлина, ваља рећи да је почетком деветнаестог века готово свака прича о моралу одговарала на потребу обликовања надличне, интерсубјективне, националне платформе. Морално образовање имало је за циљ да створи бољег човека, а бољи човек је свим силама био неопходан. Деветнаести век ће га створити. Појавиће се у лику ангажованог националног радника, либералног и космополитски настројеног. Према речима Имануела Канта,
„Нацрти васпитних планова морају бити космополитски устројени” [Кант 1962: 448], што ће рећи да грађански политички поредак изискује универзално, светско, „космополитско” образовање. Грађа за посебне, националне пројекте по правилу је црпена из универзалних идеја. Отуда грађански свет изворно баштини равнотежу између националног и космополитског.
Потреба формирања јединствене националне свести настојала се задовољити указивањем на општељудске садржаје. Укључимо ли формалну логику, испоставиће се да развијање свести о националној посебности испрва није имало никакве везе са мржњом према другим посебностима.
Уместо подгревања шовинизма, рани деветнаестовекoвни српски мислиоци су позивали на обавезаност посебним тако што су указивали на опште људско, на „сродништво” целокупног људског рода: „Сваки грађанин, сваки човек дужан је чинити за опште добро колико му је могуће, па тако и мислити да нас је природа сјединила свеопштим савезом и да човек равнодушан према свом ближњем није сродник човечанства” [Арсић 1829: 111].
Уместо да следи искључиво личне интересе, за сваког појединца би било добро да послуша и опште потребе, а оне су по својој природи двојаке: с једне стране, ради се о општељудским идеалима, о „другој природи” морално устројеној самосвести о припадности људском роду, до које би ваљало доспети, а с друге стране о националном буђењу, превасходно посредством оснивања и постепеног снажења институција. Преплитање два регистра сачињава језгро просветитељства, у њему се налази и оно најбоље и оно најгоре што је просветитељство могло да понуди. Долажење до националног освешћења посредством повезаности са људским родом по себи је племенито. Ипак, код водећих европских нација, та веза је за последицу имала необичну праксу која се заснивала на чистој логичкој омашки pars pro toto. Наиме, када се у политичким питањима део сматра целином, тешко је мимоићи насиље. Када оно национално постаје меродавно за глобално, очекивања постају све већа, а њихово остварење, барем у делимичном облику, није замисливо другачије него науштрб других нација. Колонијални и империјални пројекти доиста нису замисливи без идејне асистенције просветитељског покрета.[1]
Полазимо од тезе да прва модерна српска списатељица, чији опус се често своди на „књижевни”, премда је у питању специфична мешавина етичких, религијских и филозофских идеја, спада у ред мислилаца почетка. Разуме се да нема говора о ванредно значајном и „великом” делу, али итекако има смисла прићи њеном скромном опусу са истраживачком пажњом коју почеци изискују и заслужују. Утолико смо сагласни са тумачењем које се ослања на увид да она „није била само ’подражавалац и препричавалац’ Доситејевих идеја, јер је своје знање црпла и из многих других аутора, није дала ни једно дело од вредности, али својим знањем и широким интересовањем за све појаве у људском друштву свога доба представља за наше прилике нешто изузетно и ретко” [Петровић 1959: 10].
Нема сумње да архив једне културе бива расветљен и путем сећања на оне ликове који у њега никада нису били укључени. Ипак, веома су ретке непризнате величине, потребан је крајње необичан сплет околности да би нека дугорочна рецепција пропустила да примети драгуље, макар они били скривени или мање видљиви. Такође, необично је важно нагласити да не допуштамо поистовећивање пуке старине са еманацијом чисте генијалности. Залажемо се за средњи пут, а он води између елитне херменеутике српских теоретичара књижевности с једне, и некритичког проглашавања лажних величина врхунским националним херојима, с друге стране. Под класичном оптиком која је руководила анализама стручних историчара књижевности, највише трпи оно удаљено, припросто, недовољно софистиковано, лаичко. Нормативни стандарди рецепције наше традиције нису много водили рачуна о томе шта значи започети и шта би од почетка заправо требало очекивати.
У ДОСИТЕЈЕВОЈ СЕНЦИ
Академски образовани и профилисани критичари као да нису имали слуха за грч мисаоног рађања, нарочито уколико је он потицао из пера неакадемских аутсајдера. Ствари додатно отежава и чињеница да је деветнаести век изнео неколико међусобно супротстављених схватања почетка. Самим тим, није се могло рачунати са саморазумљивим, духом времена наметнутим и општеприхваћеним појмом почетка. Истини за вољу, наши тумачи нису се много упуштали у расправу захваљујући којој би могла бити јасна конкретна верзија почетка до које највише држе, односно какво виђење почетка ће руководити конкретним тумачењима. Неоспорно је такође да је и интелектуална комета Доситеја Обрадовића допринела да небо српске просвете буде у самим зачецима осветљено изузетно интензивним светлом. То је за последицу имало да мање звезде које су се појавиле након њега делују готово невидљиво и да прођу скоро незапажено. Чак и када су следиле Доситејев траг, ведете ране српске модерности су највећим делом заборављене.
У њих свакако спада и прва модерна списатељица српског језика Еустахија Арсић. Тешко је наћи бољи пример интерпретативних резултата који се испостављају на основу споја класичног идеала и доситејевског узора: „Васа Стајић […] са рационалистичког становишта, не обраћа пажњу на њену осећајну страну и поетска надахнућа. И он признаје да је Еустахија била образована жена […], али искључиво цени само оне идеје које је Еустахија из Доситејевих дела пренела у своја. Све друго сматра безвредним и некњижевним” [Петровић 1959: 9–10].
Било какво упоређивање са узбудљивом Доситејевом биографијом нема никаквог изгледа на успех, будући да се пресудна ставка у Еустахијиној биографији односи на троструко удовиштво. То што је жена чак три пута остала без супруга представља крајње мршав и оскудан капитал за улазак у књижевни и филозофски пантеон. Лишена могућности да се, попут Доситеја, најпре образује у манастиру, те да доцније похађа виђене европске универзитете, да буде инспирисана мисаоном разменом на признатим местима модерне науке, Еустахији није преостало много других решења, осим да се ослони на књиге до којих је могла да дође. Најчешће међу њима биле су оне, на које је могла да се претплати. Основ модерности и модернизације није с оне, него с ове стране економског јачања и финансијске самосталности.
УМЕСТО КРИТИКЕ: АФИРМАЦИЈА ХЕЛЕНСКОГ ИДЕАЛА УМЕРЕНОСТИ
Почетак са којим имамо посла неоспорно је радикалан, али никада се не креће од нуле. Истини за вољу, ретко је затећи нулту тачку у дословном смислу, историјски тренутак у којем се догађа почетак одређен је затеченим стањем ствари. Духовна конфигурација у којој зачиње, нужно је саконститутивна за почетак. Еустахијин почетак је специфичан, јер њој полази за руком да присвоји идеале просветитељства, а да притом своју веру остави нетакнутом и неокрњеном. За разлику од француских претеча, српски просветитељи нису пред собом имали институцију цркве као историјски баласт, вечито будног цензора над слободним мишљењем, корумпирано легло богаћења и неограничене жеђи за моћи. Ако се из перспективе западноевропских држава просветитељство развија превасходно у широком фронту борбе против етаблираних феудалних моћи, клера, племства и краљевске круне, у случају поробљених народа Jугоисточне Европе црква је често била једина преостала институција, последње упориште у борби за опстанак нације.
Због тога с опрезом ваља читати оцене које просветитељство измештају ван историјских услова и претварају га у универзални покрет који је свуда заступао исте идеје и имао исте саборце односно опоненте: „Најоштрија критика просветитељства била је усмерена против конвенционалног хришћанства, цркве, и цензуре коју је она спроводила. Хришћанство је представљало ривалски сет уверења који је заговарао некритичку веру, што је у очима просветитељства означавало предрасуду. Оно је, у ствари, симболизовало све против чега се просветитељство борило” [Kitromilides 2013: 230]. Применимо ли овај суд на српско искуство, схватићемо да хришћанство нипошто није било стециште и кључна мета просветитељских напада, него да је пре нудило резервоар идеја које су биле присвајане у функцији морализовања, односно списатељског ангажмана у прилог остваривања виших моралних стандарда, односно степена људскости на већем цивилизацијском нивоу. Док се у развијенијим државама Запада институција, поредак и економска моћ цркве чинила као велика препрека еманципацији која се некако мора или уклонити или барем умањити, код Срба је у тадашњим оквирима она важила као једини постојећи ослонац.
Уколико је сукоб просветитељства и цркве био формативан за читав осамнаести век, он није могао имати пресудну улогу у историјским оквирима ране српске модерности. Ако је Кант, приликом коментара на своју Критику чистог ума, уз извесну дозу саморазумљивости приметио да је наше доба заправо доба критике којој се све мора подвргнути, српским просветитељима, попут Еустахије, појам критике напросто није био водећа оперативна узданица. Устаљени просветитељски репертоар је свакако ту, на делу је неминовна борба светла и таме, слободе и ропства, добра и зла. И кенигсбершки филозоф и арадска домаћица били су уверени да је „дужност филозофије да отклони опсену која је поникла из неразумевања, па макар притом пропала нека још толико слављена и омиљена илузија” [Кант 1990: 7].
Речено Еустахијиним речима, с једне стране су пустошење, ноћ, смрт и мрак, а с друге стране Сунце, светлост, красота. Ипак, код ње уместо критике, стратешку улогу преузима хеленски морални кодекс, у којем су мера и умереност пресудне водиље људске егзистенције. Просветитељ више није борбени антиклерикални полемичар који смело напада црквени фанатизам. Он се код Еустахије не уклапа у модел Волтеровог страственог залагања за неправедно осуђене. У оквирима у којима је арадска списатељица градила представу о учењаку било је незамисливо поистовећивање институције цркве и преварантске бестиднице. За разлику од француског или италијанског искуства, која су бележила црквено прогањање оних којима је на срцу било стицање знања и рушење наслеђених предрасуда посредством прогреса наука, српска црква је преузела улогу великог заговорника образовања. Наша водећа религијска институција није била позната по ликвидацији Саванароле или спаљивању Ђордана Бруна, сећање на њу није укључивало прогоне нити паљења спорних књига. Уместо тога, она је нашла своје место како у ширењу интереса за стицање сазнања, тако и у формирању и дугорочном подржавању просветних институција.
Уместо критичке апаратуре, самосталном служењу властитим разумом придружује се идеал мере, који се практично своди на школу уздржаности, на обуздавање од претеривања: „А просвећени народи, који делају разумом, и употребљавају умереношћу, живе задовољно” [Арсић 2013: 61]. За Еустахију није било дилеме, разум препуштен сам себи има за резултат гордост, отуда се као амортизација интелектуалних самоуздизања препоручује брига за другог, љубав, одмереност. За разлику од Канта, који је био уверен да ум заправо не функционише без критике, будући да то за резултат нужно има бесциљно лутање и промашивање његове властите сврхе, Еустахија Арсић је уверена да сваки облик претеривања уједно јесте и неприродан, а тиме и нечастан, нељудски. Ако је трансцендентална филозофија трагала за доказивањем принципијелно непрекорачивих граница сазнања, онда је Еустахијина основна мисао водиља била усмерена на трагање за невидиљивим границама које раздвајају морално и неморално делање, односно „полезно” и „неполезно”, корисно и штетно. Притом, рефлексивна замишљеност, чија је егзистенцијална претпоставка мисаоно повлачење из заједнице, није представљана на секуларан начин. Штавише, мишљење у циљу остварења разборитости и практичке слободе схватано је као израз Божје милости: „О Боже! Теби дугујем склоност ка осамљењу, ту спасоносну склоност, која храни моје срце неисказаном сладошћу. Самоћо! Ти учиш човека шта му приличи од свега најбоље знати: ти га учиш да познаје самог себе. Нека је благословено осамљење с полезним созерцањем и чувствовањем” [Арсић 2013: 49].
За разлику од Француза, религија, односно институција цркве код пречанских Срба је дуго важила као једини национални ослонац. Отуда се мисао просветитељства у српској верзији могла много лакше повезати
са хришћанским поукама. Посебно када је реч о жени, чији je положај тада био у противречности с јавно декларисаним просветитељским идеалима слободног изражавања властитог мишљења. Унутар јавног мњења тек је требало изборити места за женски глас. Наиван је свако ко примењује савремене стандарде и помисли да су они одувек били на снази. У Еустахијином тексту читљиви су изрази индиректног негодовања, скривене туге због тога што женска марљивост, труд и љубав који се свакодневно уносе у породични живот, не наилазе на прикладно признање од мушкараца. Тако она пореди живот жене са судбином пчела, које су за марљиви рад на производњи меда бивале гушене димом, што је у оно време био једини начин за извлачење меда из саћа. Будући да је Еустахија прва пробијала баријере, прва се хватала укоштац са „тешкоћама приступа жена књижевним институцијама” [Seybert 2001: 141], није нимало чудновато да јој је првој пошло за руком да за време мандата првог уредника, Георгија Магарашевића, 1829. објави прилог у Сербском летопису који је издавала Матица српска, и то свега пет година након покретања тог часописа. Далеко од тога да јој је нарочито било стало до ширења предрасуда, Српска православна црква се пре свега борила за опстанак, чување свога наслеђа и имена, те самим тим и својих верника. Отуда је црква Србима дуго важила као једина преостала субјективност. Просветитељству склони Срби у њој нису гледали опасног противника, него пре пријатељског сарадника. Уместо да у цркви гледају извор предрасуда и затуцаности, Срби су са великом надом пратили оснивање својих првих гимназија у Сремским Карловцима и у Новом Саду, свесни да њихов рад не би био замислив без великог залагања појединих црквених првака, као и без институционалне подршке цркве.
Отуда црква није важила као институција задужена за лаж, опскурност и нетолеранцију, него за истину, разборитост и суживот. Из перспективе историје политичких идеја, за оно време крајње необичан и специфичан био је заједнички рад хришћанства и просветитељства. Он се не може објаснити другачије, него посебним историјским околностима. Управо нас оне могу подучити да нема правила: негде се у одређеном идејном хоризонту конкретна институција може учинити као највећи баласт и тегобно оптерећење, док се у исто време у другачијим условима и измештеном духовном оквиру негде другде представља као партнер и сарадник. Историјско искуство нас учи да је виши положај цркве на вертикали политичког поретка и друштвене моћи понекад директно сразмеран степену отуђења од просечног верника.
ПРОСВЕЋИВАЊЕ МОРАЛИСАЊЕМ
Промислимо у том контексту прве деценије српског деветнаестог века. Оне су биле, између осталог, специфичне по подизању првих просветних институција гимназијског нивоа, додуше, испрва искључиво за мушку децу, што је за резултат имало да су жене које би се латиле пера ставиле пред себе двоструки задатак. Да некако надокнаде пропуштено образовање и да се притом барем донекле изобразе у личност, индивидуирану и самосвесну појединачност, која је решена да јавно артикулише и саопшти своје мишљење. Разуме се, за такву личност испрва је било незамисливо да проговори, а да уједно не заступа највише хришћанске вредности. Довољно необично је било то што жена пише, али је веома тешко замисливо да жена која пише тада заступа вредности које су потпуно стране заједници. Резултат је крајње интересантан, надасве необичан амалгам православне верзије просветитељства: „Жена је, да би створила своје место у књижевности морала разбијати сопственом снагом наметнуте јој друштвене окове у које је била спутана и окована самим склопом социјалног живота […] она је морала постати не само индивидуализмом, већ и личност по социјалном, правном, па најзад и политичком уверењу” [Алексијевић 1941: 9].
Еустахијин почетак се у необично важном, политичко-идејном моменту испоставља као потпуно сагласан са духом времена. Када њено главно дело Полезна размишљања лоцирамо у време у којем је објављено, 1816, сусрећемо се са добом након Наполеонових ратова, са падом револуционарних идеала, са којима заједно копни и елан везан за трансформисање друштва у медију критичког мишљења: „Писцима што се јављају у последњој деценији 18. и у првој деценији 19. столећа […] недостаје борбен, критички, слободоуман дух јозефиниста. Идеја просвећивања остаје и даље оријентациона тачка читаве књижевности, али она се остварује друкчије: поучавањем и моралисањем а не критиком” [Деретић 1987: 71–72]. У наведеним редовима сажета је и разлика у ставу између Доситеја и Еустахије. Први попечитељ просвете умео је, готово волтеровском жестином, да нападне склоност Срба да чин вере сведу на формалност обичаја. Штавише, Доситеј упозорава да редуковање религије на фолклор није на „ползу” вере, па зато „ваља народу јасно да позна да чисто православије и православно благочестије нимало не состоји се у којекакви обичаји; а кад јошт савише, ови исти обичаји преокрену се на злоупотребљенија, онда су управ по конопцу православију и благочестију противни и срамотни” [Обрадовић 2007: 39]. Уместо критике религијске праксе, Еустахија подсећа да хришћанска вера јесте једна велика похвала љубави, чији цивилизацијски корени сежу све до египатске и старогрчке религиозности. Ако је вера кадра да сачува и одржи неку заједницу, то није због њеног интегративног учинка по идентитетске обрасце, него због тога што је у њеној основи спасоносна моћ љубави: „У срце сваког човека, било код [друштвеног] положаја и пола, удубила се силна љубав према Богу; која чува родове створења и пребива у срцу сваког бића. У древности љубав је обожавана […] Нека је благословена свеопшта љубав!” [Арсић 2013: 34–35].
Женски почетак тачка је преокрета у којој се жена лаћа пера и дрзне се традиционално мушког мислилачког заната. На располагању је свакако стајала рудиментарна форма просветитељске институције салона, новог начина друштвеног окупљања чији je циљ био међусобно информисање и интелектуална размена. У доба пре масовних медија, пре ширења штампе, дневних и недељних новина, једини начин да се стекну жељена сазнања,
да се дође до елементарне оријентације у политичким, економским, правним и културним питањима била је непосредна размена, али не само са онима који су позвани да проговоре, него и са свима жељним сазнања. Према дефиницији филозофа из Дидроове и Даламберове Енциклопедије, филозоф је био задужен за libertinage de l’esprit, односно за ослобађање духа. Оно подразумева живот који није обавезан обичајношћу и спреман је на ризичан искорак изван навикнутог и традираног. Осмотрено из те перспективе, дело Еустахије Арсић је у потпуности „филозофско”.
У сродном духу, Еустахијин арадски „салон” није окупљао, попут париских, експерте и најуспешније научне раднике и културне делатнике, пре се радило о знатижељним младим женама, чије су духовне потребе далеко надилазиле штуру понуду традиционалне конзервативности: „Еустахија је очигледно успела да окупи око себе један број младих Арађанки, да код њих однегује љубав према књизи и створи неку врсту кружока ’љубитељица муза’ у коме се разговарало о књижевности. Од ових шест чак пет су ’господичне’, а само је једна удата” [Миланков 2001: 180].
ОСТАНАК У ЗАБОРАВУ НАУКЕ
Еустахијини интелектуални плодови не могу бити извор фасцинације за наредне генерације у смислу колосалног учинка, нити неког оригиналног мисаоног система који је по нечему посебан и поносно се истиче у односу на све што познајемо из филозофске традиције. Када га просуђујемо на основу замишљеног класичног домета, када га самеравамо са највишим текстовима националне практичке мудрости, њено дело нема много тога да нам понуди. Ипак, није ни мало једноставно поставити га у конкретан временски контекст у којем настаје. Скерлић трезвено размишља када преокреће наслеђену, још увек жилаву предрасуду о просвећеним Србима „пречанима” под хабзбуршком влашћу у односу на неуке и заостале Србе јужно од Саве и Дунава: „свет, чија је најближа прошлост сва у гоњењима и страдањима и који мора да води очајну борбу за опстанак, у недостатку чега другога, ухватио се за веру и националне традиције […], и поред свега антиклерикализма и либерализма Светозара Милетића и његових другова. Иако је српска раса у јужној Угарској дала тако напредне и ослобођене духове као што су Доситеј Обрадовић, Змај Јова Јовановић и Ђура Јакшић, ипак је она духовно плашљивија и спутанија но српска раса у Србији, где ни верске опасности ни традиције нема, и где се гледа само на садашњост и будућност” [Скерлић 1964: 85]. Скерлићевом суду треба додати, да духовна запуштеност и крута мисаона ограниченост ипак нису никаква „природна” одлика Срба пречана, него су превасходно израз тегобног историјског пртљага. Надаље, позиција мањинске заједнице увек је изнад свега усмерена на самоочување, па је стога извесни степен конзервативности, склоност ка стриктном очувању наслеђених обичаја њена природна, саморазумљива одлика. Надање, самоосвешћење у просветитељском контексту нужно је будило самосвест о драматичним дефицитима када је реч о образованости.
О томе довољно сведочи предговор Стефана Живковића свом преводу Фенелоновог дела Прикљученија Телемака из 1814. У њему је доминантна свест о временском заостатку, о несклоној историји због које је рад на националном образовању „много издангубио”: „Што Србљи немају и нису до данас имали овакови и овим подобни књига на свом језику и што су не само у наукама него и у многим другим вешчма, којима се други народи одавна отликују, славе и диче, од њи далеко натраг и у забораву остали – томе се није чудити. Но, ко је много издангубио мора се много трудити да то опет надокнади, и не остаје свагда посљедњи кој најпосле започиње” [Живковић 2015: 29].
Становиште до којег држимо сугерише да таква констелација још увек не оправдава разметљиву демонстрацију накнадне памети и вишег знања. Сучелимо ли домете Еустахије Арсић са најобразованијим умовима времена и најмеродавнијим делима доба у којем је живела нужно ћемо превидети димензију почетка, логику првих мисаоних корака. Проћи ћемо равнодушно поред необичне, готово парадоксалне скромне одважности наше прве списатељице, нећемо се стрпљиво замислити над неким очевидним искорацима, оставићемо нерасветљене и нетематизоване самосвојне и значајне идеје. Због тога се чини да би најпре требало осветлити конфигурацију појма почетка у првим деценијама деветнаестог века, те на њеном трагу одредити оптималну оптику, како за читање наше списатељице, тако и за утврђивање њене улоге у првим модерним артикулацијама морала из пера српских аутора.
СЈАЈ И БЕДА ПОЧЕТКА
Наиме, поимање почетка током раног деветнаестог века постепено постаје све више разуђено. Можда у слабо видљиве последице револуционарног духа спада и процес током којег се постепено отворила вишезначност почетка коју ранија времена просто нису познавала. Почетак добија нову привлачност захваљујући фихтеанској замисли апсолутне субјективности, чији је смисао у указивању да свесни живот није изворан, него тек деривиран, секундаран, другоразредан. Постоји још један ниво свести који није доступан директном искуству. Повратак себи, „спознаја себе” утолико више нису замисливи као последице осветљавајуће рефлексије конкретних свесних садржаја. Они постају могући тек као додир са свешћу која је другачија од свести у уобичајеном смислу речи. Извор свести, свест као слобода и апсолут, без њих нема говора о зачињању субјективности. Почетак је слободни чин, иницијација делања, а његова рефлексија упућује на преузимање делатног живота у своје руке. Нови шарм почетка додатно је поспешила мисао Шелингове филозофије природе. Она је у извору видела зачетну силу бесконачне продукције, основу свега живог и неживог. Почетак сада постаје праизвориште, тачка иницијације динамичног пута, који мора бити мисаоно реконструисан уколико се жели разумети природа. Мислити природу значило је захватити прапочетке, доспети на прву тачку пута чије специфичности желе
да одгонетну и прецизно мапирају. Рани романтичари неће крити своје одушевљење, наочиглед мисли да додир са светском целином, са hen kai pan уједно обећава и сусрет са извором, са кореном свих ствари, са драгоценом тајном алхемијске повезаности свега постојећег. Својеврсни спој Фихтеа и Шелинга доноси нам Еустахијино решење: однос према почетку заснива се на изласку из видљивог у невидљиви свет. Додиром са невидљивим, са праизвором, стичемо капацитет за активни, делатни однос, а не више тек пуко пасивно-рецептивни. На почетку филозофске модерности стоји Декарт са својом идејом да је човек власник и господар природе. У њеном просвећеном врхунцу, Кант је човеково господарење видео као сврху којом га је управо природа обдарила. Напокон, Еустахија кантовским очима види човека као својеврсног „управљача” који је за свој посао обучен управо природним средствима: „Када ми више посматрамо с једне стране преграде која дели видљиви свет од невидљивога […] До сада смо били прости посматрачи, а тада ми стварно узимамо учешћа у управљању природом. Може бити да су ово оне сврхе за које нас природа припрема” [Арсић 2013: 82]. Напокон, идеја да природа има вољу, да она са нама нешто „хоће”, своје порекло такође има у Кантовој антропологији.
МИСЛИЛАЦ НА ПОЗОРНИЦИ: АРСИЋ И ГЕТЕ
Помен почетка писања за Еустахију Арсић је истоветан ступању на позорницу, изласку на сцену мишљења, изласку из себе и отварању ка другима. Отуда прве реченице њених Полезних размишљања доводе у везу почетак и излазак на позоришну сцену: „Ова мала књижица исходи на позориште овога великог света. Неко уобичава рећи за списатеље: И ти си се дао видети на позоришту овога великог света! […] заиста свет је овај подобан позоришту. Делатељи у њему, као и у позоришту, дејствија свим гледаоцима приказују […] али сва благоразумним гледаоцима служе за расуђивање и ползу” [Арсић 2013: 19].
Бити на позорници за Еустахију не значи ништа друго него делати, остављати дејство на публику, чинити. Сасвим у складу са Кантовим приматом практичког ума, Еустахија приступа писању свесна да дух модерности није могуће следити само у медијуму идејне артикулације и вербализације. Није довољно само знати, много је важније чинити. Неопходна је примена, прелазак са речи на дела. Штавише, уверена је она: „Не треба веровати речима него делима” [Арсић 2013: 20]. Модерност не воли причу ради приче. Самосврховитост у њој не важи као легитимација највише делатности: „резоновање нема дедуктивни или расправни (дијалектички) карактер, већ индуктивни, диспозитивни и индикативни (упућујући). Уместо вербалних аргумената, траже се ефективни поступци и одговарајући практички учинци у односу на свет природе” [Жуњић 2009: 92].
Ипак, морал који проповеда Еустахија Арсић највећим делом је новозаветни. Сва је прилика да су се, у крајње суженом егзистенцијалном оквиру, сасвим ограничено могле примити просветитељске идеје о слободи као водећој одлици људског мишљења и делања. Према појединим
тумачима, религија ступа на дневни ред као накнада за недовољно познавање и разумевање феномена које ауторка анализира: „Кад јој, међутим, понестане знања из науке у тумачењу разних појава, она се враћа Богу, прибегава религији, цитира Библију, посебно су јој омиљени Псалми Давидови” [Миланков 2013: 169].
Уместо кантовске поуке да слободно делање подразумева да затечени свет није довољан, јер оно што чинимо, на чему радимо и што стварамо треба да настаје у нашој умској вољи, Еустахија се радије задржава на теологији смртних грехова. Кључне мете њених „полезних” мисли представљали су сви облици понашања који су се још од Евагрија Понтијског сврстали у репертоар погубних људских склоности, односно грехова који онемогућавају спасење. Тако Еустахија изричито прозива гордост, завист, похлепу, лењост, прождрљивост.
Изнад свега мајчински призива каритативне делатности, указујући да милосрђе представља најуспешнији лек против похлепе. Отуда опис
„благочестивог мужа и чедољубивог оца” као једну од средишњих карактерних особина приказује чедног и милосрдног хришћанина, спремног да помогне онима који оскудевају: „Он је веран заштитник убогих, удовица и сирочади, покров угњетенога, утеха несрећнога, његов је слух увек окренут ка ојађеноме. Који од њега траже правду никада га после ручка не затичу да спава […]” [Арсић 2013: 26].
Морализованом лицу људскости у просветитељској режији постало је неподношљиво друштво у којем режим дистрибуције друштвеног богатства доводи појединце до ивице егзистенције. Хришћанска порука остала би глува и немоћна, уверена је Еустахија, уколико уједно не би била и социјална порука. Сасвим у духу новозаветног текста, религиозност се не разумева као приватно осећање. Посвећеност Богу ваља демонстрирати посредством помоћи угроженима и борбом за већи степен друштвене праведности: „Библија и економија много су уже међусобно преплетени, него што се обично мисли. Деветнаест од тридесет Исусових поређења и примера у Новом завету имају привредни или социјални контекст […] Социо-економске теме у Старом као и у Новом завету сачињавају другу највећу групу (најчешћа тема је служба Божија)” [Sedláček 2013: 170–171].
ВЕЧНОСТ БИЋА И ПРОЛАЗНОСТ ЧОВЕКА
Своја Полезна размишљања Еустахија довршава онако како их је и започела. Силази са позорнице да би своје налазе предала публици. Овде не помажу ни Декарт ни Кант. Ипак, мотив позорнице појављује се на два значајна места код Гетеа. Први пут, она означава тачку преокрета, дубину Вертеровог суочавања са смртношћу, са пролазношћу и коначношћу свих ствари: „Размакло се нешто пред мојом душом, попут завесе, а позорница бескрајнога живота преобразила се у понор вечито отвореног гроба. Можеш ли рећи: ово јесте, када све пролази?” [Goethe 1986: 61]. Позорница живота препуна је, али њено изобиље очарава докле год се не развије
свест о временској одређености, о неизбежности краја, о непостојаности свега досадашњег.
Позорница се претвара у понор као сведочанство нихилизма, поприште младалачких узбуђења испоставило се као сцена трајног ништавила. Наредни помен позорнице доводи нас пред Кругантина који поставља својим пријатељима чувено питање: „Где имате позорницу живота за мене?” [Goethe 1990: 256].
Судар са тешко подношљивим грађанским друштвом разјашњава нам тадашње прилике. Порекло сукоба састоји се у чињеници да је Кругантино племић. Њему нису прихватљиви нити рад, као основа грађанске егзистенције, нити забава, јер се тадашњи дворски живот тешко могао уклопити у представу о узвишеном и племенитом. У сукобу са одлазећим феудалним и настајућим капиталистичким светом, Кругантино позива на откриће искреног и природног, на сусрет са припростим, али неизвештаченим сељацима, са идејом да „природа мора бити искушена у потпуности” [Wilson 2003: 203]. Еустахија Арсић, са своје стране, не тражи позорницу за себе већ својим читаоцима поручује: „Време је и вама да се постарате о људском роду” [Арсић 2013: 86]. Трајност њеног наука вероватно је најбоље што смо наследили од Еустахије Арсић.
ЦИТИРАНИ ИЗВОРИ И ЛИТЕРАТУРА
Алексијевић, Властоје (1941). Наша жена у књижевном стварању. Београд: Штампарија Живка Маџаревића.
Арсић, Еустахија от (2013). Полезна размишљања. Темишвар: Савез Срба у Румунији (превео: С. Бугарски).
Деретић, Јован (1987). Кратка историја српске књижевности. Београд: БИГЗ. Живковић Телемак, Стефан (2015). Прикљученија Телемака. Част прва (1814). Нови Сад:
Матица српска. Приредили: И. Цветковић Теофиловић и Ј. Стошић.
Жуњић, Слободан (2009). Модерностифилозофија.Разматрањао духу времена са размеђа векова. Београд: Плато.
Жуњић, Слободан (2020). Увод у историју српске филозофије. Београд: Досије студио.
Приредио: И. Марић.
Кант, Имануел (1990). Критика чистог ума. Београд: БИГЗ. Превео: Н. Поповић. Миланков, Владимир (2001). Еустахија пл. Арсић и њено доба. Нови Сад: Аурора. Обрадовић, Доситеј (2007). Совјети здраваго разума. Сабрана дела, књига 3. Београд:
Задужбина Доситеја Обрадовића.
Петровић, Теодора (1959). Еустахија Арсић – прва српска списатељица. Нови Сад: Матица српска.
Скерлић, Јован (1964). Писци и књиге. Београд: Просвета.
Feichtinger, Johannes (2010). Wissenschaft als reflexives Projekt. Von Bolzano über Freud zu Kelsen: Österreichische Wissenschaftsgeschichte 1848–1938. Bielefeld: Transcript.
Goethe, Johann Wolfgang (1986). Die Leiden des jungen Werther. Stuttgart: Reclam. Goethe, Johann Wolfgang (1990). Claudine von Villa Bella. Goethes Werke Band IV, München:
C. H. Beck.
Kant, Immanuel (1962). Pedägogik. Gesammelte Schriften, Akademieausgabe Band IX, Berlin:
W. de Gruyter.
Kitromilides, Paschalis (2013). EnlightenmentandRevolution.TheMakingof Modern Greece.
Cambridge, London: Harvard University Press.
Sedláček, Tomáš (2013). DieÖkonomievonGutundBöse, Goldmann, üb. I. München: Proß-Gill. Seybert, Gislinde (2001). Schreibende Frauen. Die Wende von der Aufklärung zur Romantik 1760–1820, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam–Philadelphia: Hg. H. A.
Glaser/G. Vajda.
Theunissen, Brendan (2014). Hegels Phänomenologie als metaphilosophische Theorie. Hamburg: Felix Meiner.
Wilson, Daniel (2003). Young Goethe’s Political Fantasies, Literature of the Sturm and Drang, ed. D. Hil, Camden House, Rochester.
SUMMARY: The article examines the work of the first modern writer of the Serbian language, Eustahija Arsić. Undoubtedly, Dositej Obradović’s student, in her short ethical treatise, published under the title “Moral Lessons” (1816), presented a kind of list of leading virtues. At the beginning of the 19th century, almost every story about morality responded to the need to shape an intersubjective, national platform. Moral education aimed to create a better man, and a better man was necessary by all means. The 19th century will create it. He or she will appear in the form of an engaged national worker, liberal and cosmopolitan. The author’s profile of Eustahija Arsić testifies to the unusual, almost paradoxical modest courage of our first female writer. In order to illuminate it appropriately, we have firstly considered the configuration of the notion of beginning in the first deca des of the 19th century. According to Eustahija, the beginning is a free act, the initiation of sharing, and its reflection points to taking the active life into one’s own hands.
Текст је првобитно објављен у: Зборник Матице српске за друштвене науке / Matica Srpska Social Sciences Quarterly LXXII, № 180 (4/2021): 507–521;
[1] Примера ради, савремени говор о „франкофоној цивилизацији” као да намерно, на језичкој равни, превиђа очевидну појмовну разлику између културе и цивилизације, проглашавајући општошћу цивилизације оно што је, сва је прилика, тек једна међу другим посебним културама.
SAŽETAK: Prvi deo rada ispituje istorijske i teorijske pretpostavke u kojima se odvijala recepcija fenomenologije u međuratnoj Jugoslaviji. Autor ističe da filozofi koji su imali već izgrađenu filozofsku poziciju nisu s odobravanjem gledali na fenomenologiju. Neprijateljski raspoloženi prema njoj bili su i mislioci radikalne ideološke orijentacije, bilo s leve, bilo s desne strane političkog spektra. Drugi deo rada analizira teološku recepciju, imajući u vidu da se značajni deo institucionalnog filozofskog života u to vreme okupirali teološki obrazovani mislioci. Posebna pažnja poklonjena je jezuitskom odbacivanju fenomenologije kao idealističke propagande čovekove apsolutnosti iza koje se krije skrivena, »podsvesna« protestanska čežnja za povratkom u majčinsko krilo katoličke crkve. S druge strane, pravoslavni sveštenik je prepoznao u fenomenologiji izvanrednu metodologiju za analizu religijskih doživljaja, po čemu se neobično približio Hajdegerovom odnosu između fenomenologije i religije. Treći deo rada istražuje posebnost tumačenja Huserlove fenomenologije njegove studentkinje Zagorke Mićić. Naša kultura može da bude ponosna na prvu ženu u Evropi koja je objavila knjigu o Huserlovoj fenomenologiji.
Ranu recepciju fenomenologije u Kraljevini Jugoslaviji odlikovala je neobično snažna ambivalentnost. S jedne strane ravnodušnost, a s druge euforična očekivanja i gotovo neograničena nada. Gestovi odlučnog odbacivanja i neprihvatanja fenomenologije kao uzaludnog i besmislenog pomodarstva bili su istovremeni izrazima vere u njene kapacitete da omogući nove, odgovornije i integralnije oblike ljudskosti. Tamo dijagnoze potpune promašenosti, ovde izjave koje osnažuju poverenje u budućnost. Čini se da je stepen intelektualne otvorenosti za nove filozofske ideje, ili nivo spremnosti da se pokuša s nečim nepoznatim i novim, unapred odlučivao o prihvatanju ili ignorisanju fenomenologije. Tamo gde je preovlađivala snažna vezanost za tradicionalne filozofske orijentacije, ili gde su na sceni bile radikalne ideologije, fenomenologija nije imala nikakve šanse. Nema nikakve sumnje da je i političko, a ne samo filozofsko opredeljenje unapred odlučivalo o stepenu zainteresovanosti za fenomenologiju i o realnim mogućnostima za njeno prihvatanje. Idealno-tipski sledbenici fenomenologije bili su mladi ljudi koji još uvek nisu izgradili svoju filozofsku poziciju, a nisu se takođe ni čvrsto vezali za neku političku orijentaciju, naročito ne za one sa radikalnijih pozicija levog ili desnog spektra.
Jedna od takvih bila je Huserlova studentkinja Zagorka Mićić. Ona se obrazovala u Frajburgu i spadala je u deo najužeg kruga njegovih učenika. Zanimljivo je da je upravo ona više puta skretala pažnju na faktičko postojanje stranačkog duha u filozofiji. Filozofska scena samo je u utopijskim, ili u naivnim projekcijama slobodna, neutralna i nepristrasna, dok je u stvarnosti opterećena ideološkim razmiricama, pripadnošću ili nepripadnošću određenim akademskim krugovima, odnosno nasleđenim sporovima među različitim orijentacijama.Metaforično povezivanje filozofskih rasprava sa stranačkim razmiricama pre svega je htelo da ukaže da su u svetu demokratskog nadmetanja karte dobrim delom unapred podeljene. Kada su stanovišta i pozicije već zauzeti, nova misao može da postane zanimljiva tek ukoliko iznova potvrđuje ili verifikuje vlastito opredeljenje ili osnažuje već usvojeno polazište. Međutim, na taj način ona gubi svoju svežinu i postaje deo nečega već viđenog. Ne možemo da se otmemo utisku da postoji srodnost između Heideggerove Neugier i načina na koji Mićić tumači svakidašnjicu institucije filozofije: »Ti pravci imaju unapred istesano gledište o svetu, upravo obično po neku dogmu, i celokupno ispitivanje ne ide za tim da sazna nešto novo, nego da omogući što šire povrđivanje svoga osnovnog gledišta« (Mićić 1937, p. 159). Ne treba posebno da napominjemo da istinske filozofske novine samo teško i mukotrpno mogu da dođu do reči u institucionalnim uslovima u kojima etablirani akteri žele da čuju samo ono što su već čuli, prihvatili i usvojili.
U skladu sa stranačkim pretpostavkama, levičarski opredeljena inteligencija načelno je poštovala i priznavala isključivo učenja savremenog materijalizma i dijalektičku metodologiju. Nadrealistička grupa je svemu tome dodala i mešavinu Frojda i Bretona. Otuda nije bila nimalo raspoložena za fenomenološku misao koju je bez mnogo pardona difamirala kao još jedan u nizu oblika pervertiranog buržoaskog idealizma. Avangardista Rade Drainac otišao je čak dotle da je sebi uštedeo trud obrazlaganja, spremno optužujući fenomenologiju da zapravo predstavlja vešto maskirani anahronizam. Umesto da ponudi nešto sveže i novo, ona je tek suptilan, zakamufliran vid borbe protiv onoga najboljeg i najsvežijeg u savremenosti: »pod pretekstom fenomenološkog gledanja, koje mu daje karakter ‘ozbiljnog’ i ‘skrupuloznog’ filosofiranja ova mišljenja (idealistička) vode rafiniranu i podlu borbu protiv savremenog progresa« (Drainac 1936, p. 2). Tamo gde se u levičarskim krugovima pojam fenomenologije uopšte spominje, on je prethodno transformisan, tako da više ne liči na sebe i znači nešto sasvim drugo. Primera radi, nadrealistički duet Koča Popović – Marko Ristić upisao je ključnu reč Husserlovog filozofskog projekta u naslov svoje knjige Nacrt za jednu fenomenologiju iracionalnog (1931), ali već je u prvoj rečenici zauzeo stanovište koje bismo veoma teško mogli da pomirimo sa Husserlovom fenomenologijom: »Misao je proizvod materije« (Popović-Ristić 1931, p. 7). Materijalistički orijentisana leva filozofija nije ni jednog trenutka pomislila da ozbiljno sasluša fenomenološke pozive na prekid sa usvojenim, prirodnim načinom mišljenja.
S druge strane, sasvim je očekivano da pokušaj obnavljanja duha antičke filozofske racionalnosti i promocija ideala stroge naučnosti u savremenim uslovima nije mogao da znači mnogo autorima koji su više od drugih poštovali »majstore sumnje«, Marxa i Freuda. Rečju, fenomenologija kod nadrealista nije bila terminus tehnicus, već je pre upotrebljena kao popularni naziv, reč koja izuzetno dobro zvuči savremenom senzibilitetu i može lako da bude asocirana s bilo kojim sadržajem. Umesto fenomenologije, Popović i Ristić su u naslov svoje knjige mogli slobodno da upišu i neki drugi pojam. Sličnu ulogu mogao je da odigra i stari pojam filozofije, ili čak poetike. Nacrt za jednu filozofiju iracionalnog zvučao bi jednako dobro kao i Nacrt za jednu poetiku iracionalnog,a da zapravo ne bi došlo do bilo kakve značajne promene smisla. U svakom slučaju, avangardnim umetnicima nije padalo na pamet da povežu fenomenologiju sa bilo kojom vrstom transcendentalnog idealizma. Idealizam je unapred osuđen kao retrogradan, isprazan i besmislen, on svoje temelje uzalud pokušava da učvrsti na nebu ideja: »sve to spiritualističko-idealističko filozofiranje je uzalud pokušavalo da, iznad onoga što se, naukom, o stvarnosti stvarno, iako jednovidno moglo saznati, izgradi jedan vazdušasti svet irealnog i apsolutnog« (Popović-Ristić 1931, p. 92).
Za razliku od avangardama sklonih levičara, konzervativni i desničarski opredeljeni mislioci su radije okretali svoj pogled ka Špenglerovom bestseleru Propast zapada, u kojem se evropska obnova nakon potonuća Zapadne civilizacijske paradigme najavljuje u liku pravoslavnog hrišćanstva po uzoru na Dostojevskog. Oni kojima je prevashodno stalo do tradicije i vere otaca, mogli su da pronađu u Špenglerovom delu neočekivanu saglasnost sa vlastitim ideološkim načelima. Po njima izbavljenje iz evropske krize i dezorijentisanosti počiva u neobičnom spoju novog, inovativnog i kreativnog, sa starim, isprobanim i proverenim. Špenglerov prevodilac na srpski jezik Vladimir Vujić u svom predgovoru ukazuje na nužnost rastanka s kantizmom i napuštanja metafizičkog načina mišljenja. Ipak, neuporedivo značajniji od filozofske orijentacije ispostavlja se dolazak novog hrišćanstva i to iz zemlje u kojoj se samo nekoliko godina ranije dogodila Oktobarska revolucija. Zvuči paradoksalno, ali je Vujić, zajedno sa Špenglerom bio uveren da je dolazak novog hrišćanstva sa područja Sovjetskog saveza izvestan i neminovan, samo je pitanje vremena. Ne samo da socijalistički poredak neće biti dugovečan, nego će omogućiti i nastajanje autentične forme hrišćanstva. On će biti vezan za »pravu rusku kulturu«, a njeni koreni će biti mnogo bliži izvornim hrišćanskim idealima nego što su to ikada mogli da budu Rim i Vitemberg. Napokon, ne znajući da ispisuje prve rečenice srpske postkolonijalne misli Vujić je spremno pozdravio napuštanje zapadnoevropskih kulturnih obrazaca, koji su za njega istovremno označili i konačan slom evrocentrizma: »ruši se, najzad, i egocentrično, toliko sujetno stanovište po kome je evropski čovek centar sveta, a njegova istorija istorija ‘sveta’ uopšte« (Vujić 1936, p. 9).
Ipak, negde na zamišljenoj sredini između radikalno levog i desnog spektra na jugoslovenskoj duhovnoj sceni postojali su i mislioci koji su bili prijemčivi za fenomenologiju. Najpre su to bili oni koji su u svojoj svakodnevici prepoznavali ostvarenje Ničeovog filozofskog imperativa Prevrednovanja svih vrednosti. Gde god je bio vitalan interes za Ničeovu nomadsku misao, na delu je bio osećaj sveta kao procesa čiji ishod nije unapred odlučen. Tamo gde vreme nije shvatano kao apriorni teleološki tok, nego kao otvoreni proces, bilo je šanse da fenomenološka misao postane prihvatljiva. Samim tim, u opticaju su bile i ideje koje još nisu dobile svoj konačni oblik i nisu izgovorile svoju poslednju reč. U svome predgovoru za knjigu Zagorke Mićić o Huserlovoj fenomenologiji, Eugen Fink je s pravom skrenuo pažnju da u zanemarivanju teleologije počiva razlog najvećeg dela nesporazuma s fenomenologijom. Misao koja se brzo razvija neminovno »prikriva« svoje krajnje domete i svrhe, ali samo zbog toga što ih ni sama nije u potpunosti osvestila. Za razliku od filozofskog sistema koji od početka zna odakle polazi, kuda će proći i gde će okončati, fenomenologija je iznad svega »radna filozofija«. Razvoj i rad podrazumevaju neizvesnost, a ne hod po unapred iscrtanim, utabanim i obezbeđenim stazama. Prema Finku, Huserlova fenomenologija predstavlja praktičnu realizaciju Ničeovog nomadskog poziva filozofima da napuste utemeljenje na kopnu i da se odvaže na »morske uslove«, odnosno na mišljenje bez čvrstog oslonca: »ni za samog originalnog mislioca nisu unapred jasni pravac, put i cilj njegovog istraživanja: on se takoreći otisne od kopna, gde su unapred poznati putevi i ciljevi, on se predaje sili svoje problematike […]« (Fink 1937, p. II).
Jedno je bilo sigurno, svest o opštem previranju bila je izuzetno zastupljena. Nekadašnje orijentacije i uverenja gubili su svoju privlačnost, ustupajući svoje mesto novim vrednostima i idealima. Jedan od tih ideala sugerisao je da nacija i vera više ne znače mnogo, te da čovekova prava nacionalnost može biti samo čovečanstvo. Takav stav bio je blizak Huserlovom neskrivenom internacionalizmu, odnosno evropskom nadnacionalnom duhu razmene i zajedništva. Miloš Đurić bio je predvodnik generacije koja je sazrevala posle Velikog rata, uverena da učestvuje u kulturnom i civilizacijskom potresu čiji ishodi će biti bez presedana: »Ruše se tradicijom ukorenjeni oblici i odigravaju se krize i obrti kakve, po značajnosti motiva što ih izazivaju, istorija kulture u letopisima svojim nije zabeležila« (Đurić 1922, p. 70). U duhu najave nezabeleženog kulturnog preokreta, fenomenologija je obećavala kraj nezrelih predrasuda i metodologiju koja je u stanju da dugoročno izađe na kraj sa naivnim pretpostavkama. Prosvetiteljske iskre su iznova zapaljene, rodio se novi filozofski optimizam: »naročita odlika [fenomenologije] bila je u tome što je ona […] tražila u samim direktnim ispitivanjima problema nove mogućnosti […] i donela ponovo optimizam filozofskom radu« (Mićić 1937, p. 29). Fenomenologiji je išlo u prilog i to što duhovna situacija prvih decenija dvadesetog veka više nije verovala u puko preuzimanje nasleđenih obrazaca. Istinsku emancipaciju ona je radije uslovljavala »aurom novog početka« (Safranski 1994, p. 93). U Jugoslaviji, kao i u celoj Evropi, nisu manjkali filozofiji skloni pojedinci, koji su takvu auru radije povezivali sa fenomenologijom nego sa bilo kojim drugim akademskim pravcem.
Teološka recepcija: pro et contra
Uvođenje Huserlove fenomenologije u Jugoslaviju privuklo je neobično intenzivnu pažnju teologa, recepcija tokom dvadesetih godina je bila gotovo ravnopravna, filozofskih reakcija nije bilo mnogo više od teoloških. Premda je Huserlova fenomenologija od ranih dana privukla dva značajna katolička mislioca (Jean Hering, potonji profesor Novog zaveta na Teološkom fakultetu u Strazburu i Edith Stein, koju je Jovan Pavle II kanonizovao u sveticu 1998.), a getingensku školu fenomenologa je odlikovalo izrazito katoličko opredeljenje (Hedwig Corad-Martius, Max Scheler, Gerda Walther), saradnici sarajevskog jezuitskog lista Život su na pojavu fenomenološke filozofije reagovali s velikom skepsom i uzdržanošću. Da su samo mogli da znaju da će upravo katolički sveštenik, franciskanac, pater Herman Leo van Breda imati presudnu ulogu u spasavanju Huserlovih manuskripta iz nacističke Nemačke i u osnivanju Huserlovog Arhiva u Luvenu, verovatno bi na čitavu stvar gledali na značajno drugačiji način.
Urednik pomenutog časopisa Ante Alfirević u fenomenologiji prepoznaje glas čežnje, drugo lice autentične hrišćanske potrebe za spasenjem i očišćenjem iz korumpiranog i nečistog. Na taj način on je anticipirao naglašeno sekularnu i mnogo poznatiju tezu Albera Kamija da fenomenološka misao krije želju za povratkom u domovinu u kojoj se nismo rodili. Ako je »čovekova misao iznad svega njegova nostalgija« (Camus 1942, p. 70) onda ona, razume se, nije mogla da nastane u katoličkom nego isključivo u protestantskom ambijentu. Nostalgija fenomenologije, prema sarajevskom jezuiti, ima svoje korene u osvešćenom boravku na pogrešnom mestu, odnosno pripadnosti nečemu što nije izvorno i pravo, nego je izvitopereno i lažno. Rečju, temelji fenomenologije zapravo nisu filozofski, nego su znatno bliži elementarnoj žudnji za povratak autentičnom hrišćanskom doživljaju sveta. Otuda nije neobično da se pomenuta žudnja rodi u krugu mislilaca koji su sasvim direktno iskusili »propadanje u Luter-Kantovim verigama« (Alfirević 1925, p. 244). Alfirević svoju misao ipak nije doveo do kraja, tako da je ostalo nejasno da li spas od propadanja nužno podrazumeva da fenomenologija napusti samu sebe te da, kao u slučaju Edith Stein, prosto postane religija, konkretnije rečeno najposvećeniji vid ispovedanja katoličke vere?
Ukoliko fenomenologija otelovljuje protestansku čežnju za istinom i pravim svetom, koja se sasvim lako mogla protumačiti u duhu povratka u zaštitničko krilo katoličke crkve mogli smo očekivati da će, barem od jezuita, biti toplo primljena i pozdravljena. Umesto toga, dočekana je hladno i distancirano. Nije mnogo pomoglo ni to, što je novosadski gimnazijski profesor Svetislav Banica zabeležio da se nakon Velikog rata uočava promena u opusu Maksa Šelera, da ona »nosi oznaku katolicizma, jer u Hrišćanstvu nalazi sumu svih pozitivnih momenata Evrope, i u religioznoj obnovi očekuje njen spas« (Banica 1931, p. 280.). Temeljna teološka razlika između beskonačnosti Tvorca i konačnosti tvorevine predstavljala je idejno uporište za skeptičan doček jezuita. Kod njih nije mogla da prođe Huserlova teza da transcendentalna subjektivnost predstavlja apsolutni izvor celokupnog bivstvovanja. Oslonjen upravo na stare, proverene dogme po kojima ništa ljudsko ne može biti apsolutno, niti utemeljeno na samom sebi jezuita je odlučno odbacio fenomenološki program, iznesen na stranicama Ideja za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju. Alfirević nije imao nikakve dileme da je naše mišljenje neminovno nepouzdano, ograničeno i konačno, pa mu se otuda činilo da Huserl zapravo ne zna o čemu govori kada se uporno poziva na apsolutnu subjektivnost.
Štaviše, fenomenologiji prema sarajevskom jezuiti nedostaje ono što je Huserl smatra njenom najvećom prednošću. Projekat čiji cilj teži »pravoj filozofiji, čija ideja je da ostvari apsolutnu spoznaju u kojoj koreni fenomenologija« (Huserl 1913, p. 5.), prema Alfireviću je zapravo ostao lišen elementarne epistemološke pretpostavke, jer između subjektivnog života svesti i spoljašnje realnosti navodno nije bio u stanju da uspostavi bilo kakav održiv most. Na osnovu toga, jezuita je izneo potpuno pogrešnu prognozu da »neće dugo potrajati i filozofska će se republika odreći fenomenologije« (Alfirević 1925, p. 244). S druge strane, Vilim Kajlbah je ponovio osude fenomenologije, ukazavši pri tom i na jedan momenat, koji će postati opšte mesto rane jugoslovenske recepcije fenomenologije. Naime, ona će uvek iznova skretati pažnju na protivrečnost između fenomenološkog obećanja filozofije lišene pretpostavki i njene realizacije u okvirima pozicije koja se izričito deklariše kao transcendentalni idealizam. Teorija saznanja koja bi zaista bila oslobođena pretpostavki, prema njegovom mišljenju, ne bi smela da počiva na tipično transcendentalnom, čisto formalnom shvatanju logike i morala bi da bude obrazložena pomoću argumenata koji nemaju nikakve veze sa nasleđem i tradicijom (Keilbach 1932, p. 44). Nakon Huserlove smrti, Kajlbah će napisati prigodan tekst, u kojem će osnovni ton biti znatno naklonjeniji osnivaču fenomenologije, ali će njene prednosti biti prepoznate u pobedi nad savremenim psihologizmom, kao i u »približavanju« sholastici: »fenomenološko filozofiranje se sasvim naravno u mnogom pogledu približilo aristotelsko-skolastičkom objektivizmu. Uz to je primjenjivanje fenomenološke metode na probleme aristotelsko-skolastičke filozofije značilo njihovo oživljavanje i produbljivanje […]« (Keilbach 1939, p. 244). Ukupno uzevši, dometi fenomenologije svedeni su na »osvežavanje« i osavremenjeni pristup sholastičkim temama i problemima. Promena u Kajlbahovom sudu verovatno je bila motivisana upoznavanjem sa Hajdegerovom habilitacijom o Dunsu Skotu. Ipak, ostalo je nejasno kako je moguće da tradicionalni problemi budu »produbljeni«, ukoliko je pozicija koja to čini potpuno neosnovana, neodrživa kako epistemološki tako i ontološki.
Za razliku od svojih katoličkih kolega, pravoslavni teolog Pero Jovanović je sasvim drugačije ocenio relevantnost fenomenologije za teologiju. Umesto da zastupa superiornu poziciju kritičara, koja se zadovoljava time da jadikuje zbog ontološke i epistemološke neodrživosti kritikovanog, Jovanović iznosi potpuno neočekivanu i neobično smelu tezu da se konkretnost religijskog života »može i sme ispitivati samo fenomenološkom metodom« (Jovanović 1938, p. 48.). Budući da se celokupna religijska stvarnost svodi na doživljaje koji nisu stabilni i predvidljivi, nego se nalaze u neprekidnom vremenskom proticanju fenomenološka metoda se, prema Jovanoviću, preporučuje kao najbolji filozofski pristup doživljajima religiozne svesti.
Umesto da odmerava ukupne ontološke kapacitete fenomenološkog mišljenja, Jovanović je radije pokušao da primeni fenomenološku metodu tamo gde joj je i mesto – prilikom analize svega onoga što se konkretno dešava u svesti vernika. Ako nastojimo da izbegnemo veštačku konstrukciju pretpostavljene idealizacije religije, ukoliko nam je stalo da zaista opišemo ono suštinsko religijskog života, onda se moramo držati konkretnog toka svesti, a to je upravo ono što nudi fenomenološka metoda. Deskriptivni prikaz suštinskih zakonitosti svojih predmeta, onako kako se oni pokazuju, i isključivo u granicama u kojima su date, nesumnjivo predstavlja sadržaj Huserlovog principa svih principa. On je, prema Jovanovićevom mišljenju, konačno pružio metodološki zalog za naučni tretman religije, koji sebi više neće dozvoliti da bude zasnovan na neutemeljenim i neosnovanim osudama: »sasvim je verovatno da će fenomenologija udariti temelje naučnom shvatanju religije, da će ukloniti sva neumesna tvrđenja o njoj, i napade na nju, i da će pokazati njenu stvarnost u pravoj boji, pokazati je onakvu kakva je« (Jovanović 1938, p. 48.). Terminologija koju Jovanović koristi nesumnjivo ga predstavlja kao pažljivog, posvećenog čitaoca Huserlovih Ideja I. Šteta što onnajverovatnije nije poznavao sadržaj Hajdegerovih predavanja iz 1927., odnosno 1928, jer su ona objavljena tek 1969. u časopisu Arhivi filozofije pod naslovom Fenomenologija i teologija. Treba naglasiti i da mu je bila neobično bliska teza koju je tokom dvadesetih zastupao Žan Hering, i imala je značajnu ulogu prilikom »teološkog obrata« fenomenologije. Naime, ta teza glasi da fenomenologija može da bude tek deskriptivni pratilac religioznosti ostvarene u svesnim doživljajima, ali ne može da bude njihov katalizator, niti sme da bude bilo kakva podrška prilikom izazivanja ili razvijanja religioznih osećanja. Rečju, fenomenologija može da opiše religijski doživljaj koji već postoji. Ona ne može da proizvede niti da postakne religioznost koja bez nje ne bi postojala: »samo religiozan čovek može da ima pristup fenomenu verovanja, jer je bez njega lišen bilo kakvog podatka koji bi mogao deskriptivno da prikaže« (Prole 2018, p. 256).
Zagorka Mićić: istinska fenomenološkinja
Nije preterivanje tvrdti da je jugoslovenska recepcija fenomenologije u međuratnom periodu pretežno vezana za jedan od prvih evropskih Uvoda u fenomenologiju Edmunda Huserla. Knjiga je objavila njegova studentkinja Zagorka Mićić u Beogradu 1937. Autorku nisu zanimali samo Huserlovi spisi, zbog uverenja da postajanje fenomenologom iziskuje zalaženje iza filozofskih tekstova, pa makar ih napisao i sam Huserl. U kratkom uvodu Zagorka otvoreno naglašava prednosti svog ličnog fenomenološkog rada. Prvo, imala je na raspolaganju »veći broj Huserlovih dela kao izvor i kontrolu rada« (Mićić 1937, p. 4). Pored toga, opisuje uvide stečene u ličnoj komunikaciji i razmeni sa osnivačem fenomenologije. I napokon, njena poslednja prednost bila je vezana za priliku da konsultuje mnoge Huserlove neobjavljene manuskripte koji su joj umnogome olakšali razumevanje.
Prvi članak Zagorke Mićić o Husserlovoj fenomenologiji objavljen je 1933. u časopisu Misao pod naslovom Fenomenologija u savremenoj nemačkoj filozofiji. Za razliku od većine svojih zemljaka u to vreme, Mićić je od samog početka insistirala na inovativnosti Huserlove filozofije. Umesto da je uklopimo u neku već upoznatu filozofsku orijentaciju, bilo bi daleko produktivnije da fenomenološku misao, bila je uverena Mićić, priznamo kao sasvim novu, kako po svom predmetu ispitivanja, tako i po metodologiji. Početna premisa njenog tumačenja glasila je da fenomenologija ne otkriva postojeći svet na drugačiji način, ona novom metodom razotkriva drugačiji, novi svet. Njena osnovna interpretacijska teza glasila je da upravo metodologija predstavlja crvenu nit koja spaja različite fenomenologe, čije filozofije osim toga imaju malo toga zajedničkog. Pluralnost mogućnosti razvijanja i upotrebe fenomenološke metode za Mićić je bila njena ključna snaga. Mogućnost samostalnog razvijanja, nedogmatskog, slobodnog pristupa fenomenima ona je ubrajala u prednosti fenomenologije. Za razliku od spekulativnog, čisto pojmovnog pristupa filozofskim problemima, fenomenologiji je iznad svega stalo da prodre i da se udubi u konkretne datosti. Autonomija i objektivnost filozofskih saznanja mogu se steći tek zahvaljujući »neutralnosti« fenomenološkog pogleda. Izvođenje fenomenoloških stavova »traži potpunu koncentraciju i dugu vežbu, jer čoveku nije lako osloboditi se predrasuda i naklonosti. Mi smo toliko opterećeni tradicijom u našem znanju, da nam je teško da vidimo stvari neutralno onako kako su nam date« (Mićić 1933, p. 114).
Naredne, 1934. Zagorka Mićić je na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Beogradu odbranila doktorsku disertaciju na temu Fenomenologija Edmunda Huserla. Prethodno je tokom 1933. boravila u Frajburgu, u vreme kada su tamo studirali Jan Patočka, Eugen Fink, Roman Ingarden, Ludvig Landgrebe, Fric Kaufman. Primljena je i toplo prihvaćena u Huserlovom intimnom krugu, redovno je posećivala seminare i sastanke koji su se održavali u njegovom stanu. O tome svedoči i sačuvana carte postale datirana 10. VII 1934. koju je Husserl poslao iz banje Kapel kod Lenckirha: »Sigurno da Vas nismo zaboravili. Vaš intelekt, vaša srdačna osobnost, koja se rasprostire unaokolo kao neka ugodna pesma – to ste Vi. Nisam očekivao da ćete se Vi kod kuće u tako burnom političkom miljeu s tolikom energijom i radinošću te organizacionim radom razviti u pravog fenomenologa« (Šajković 2003, p. 20). Disertacija je objavljena nakon tri godine, 1937. u donekle dopunjenom izdanju, jer je Mićić smatrala da je neophodno da u tekst uključi i ideje iz Husserlovog poznog dela, odnosno prva dva poglavlja Krize evropskih nauka i transcendentalne fenomenologije, koja suobjavljena u međuvremenu, 1936. u Beogradu, u časopisu Philosophia, koji je pokrenuo i uređivao nekadašnji predsednik Kantovog društva Artur Libert.
»Nefenomenološka« knjiga o fenomenologiji
Ukoliko se zapitamo šta to čini posebnost interpretacije Zagorke Mićić i po čemu se ona razlikuje od mnogo poznatijih međuratnih čitanja Huserla, onda ćemo svakako skrenuti pažnju na dva problema: konkretna praksa fenomenološkog filozofiranja s jedne strane, te odnos fenomenologije i jezika, s druge. Ispostaviće se da oni predstavljaju tek dve strane iste medalje, dva momenta istovetnog posla. Izraženi Zagorkin osećaj za posebnosti fenomenologije biće prepoznatljiv u retkoj samokritici, iznesenoj u zaključnom poglavlju, pod naslovom Teškoće fenomenologije. Zagorka te teškoće ne razmatra kao nešto spoljašnje, već ih prepoznaje i kao teškoće vlastitog rada. Za njih nisu odgovorne Huserlove zablude i nedoslednosti, nego specifična priroda fenomenološkog mišjenja: »može se u paradoksu reći, da je ova knjiga o fenomenologiji sasvim nefenomenološka. Sva naša prikazivanja su na prvom mestu pokazivanje puta […]« (Mićić 1937, p. 133). Paradoks fenomenologije se ujedno može svesti na nemogućnost da se o njoj govori na spoljašnji način. Pokazivanje puta u slučaju fenomenologije nije moguće kao njegovo besprekorno opisivanje, osvešćenje o mnogobrojnim finesama i teško uočljivim detaljima. Put u fenomenologiji nije nešto što se može opisivati ili zamišljati, a da se njime nije već zaputio onaj ko opisuje ili zamišlja. Knjiga Mićić je samosvesno »nefenomenološka«, jer njena namera nije da na delu pokaže i demonstrira fenomenologiju u praksi, nego da zainteresuje svoje čitaoce za filozofiju Edmunda Huserla i da im olakša njeno razumevanje. Doduše, premda u njoj autorka ne prikazuje vlastite fenomenološke pokušaje i iskušenja, bez ikakve dileme je čitljivo određeno iskustvo bavljenja konkretnim fenomenološkim filozofiranjem. Primera radi, fokus njenih deskripcija nikada nije napustio neprevladivu napetost između mundanog i transcendentalnog.
Slavna teza Moris Merlo-Pontija iz predgovora Fenomenologije opažanja glasidа »najveća poduka redukcije jeste nemogućnost potpune redukcije « (Merleau-Ponty 1945, p. VIII), pa ne možemo ostati ravnodušni kada uočimo da je ona eksplicitno navedena već u knjizi Zagorke Mićić. Očigledno je da taj uvid predstavlja trag ličnog iskustva i konkretnih izazova s kojima se Zagorka susretala praktikujući fenomenološku metodu: »potpuno izvođenje fenomenološke redukcije veoma je teško [kurziv autor]. Fenomenolog ima da se bori stalno sa samim sobom, sa svojim dosadašnjim navikama, da se čuva da ne upotrebi nijednu premisu iz znanja stečenih u dogmatskom i prirodnom stavu. Nije lako u neprestanom toku doživljaja koje fenomenolog proučava očuvati tu potpunu čistotu i ne zapasti pod uticaj ‘verovanja u egzistenciju sveta’. A ta se čistota mora održati s obzirom da fenomenologija pretenduje da bude ‘prva filozofija’ i da omogući celokupnu kritiku našeg prirodnog iskustva i naučnog saznanja, odnosno uma« (Mićić 1937, p. 70).
Među zanimljivije momente svakako spada odnos između lične istorije filozofa i njegove transcendentalne subjektivnosti. Ukoliko poštujemo Huserlov osnovni metodološki zahtev, naša lična mundana iskustva ne bi trebalo da ostave bilo kakav trag na naše transcendentalne uvide. Upravo zbog toga su Heideger i Ebinghaus tvrdili da »‘čisto’ Ja svoje postojanje zapravo zahvaljuje potiskivanju povesnosti i da je zbog toga moguće samo kao apstraktni subjekt teorijskih akata« (Pöggeler 1999, p. 26). Uvrštavajući na skroman način svoje stanovište među one Huserlove učenike koji su ukazivali na meta-istorijsku i time neprihvatljivu početnu poziciju fenomenologije s one stranu vremena i društva, Zagorka Mićić je indirektno ukazala na nužnost da transcendentalno ja bude zamenjeno istorijskim ja: »nije sasvim jasno i potpuno rešeno pitanje uticaja realne istorije jedne ličnosti na sam oblik njenog iskustva, a ono je veoma važno za samo transcendentalno posmatranje« (Mićić 1937, p. 140). Ako transcendentalna svest mora da bude očišćena od svega mundanog, da li to onda ukazuje na apsolutnu ravnodušnost fenomenologije s obzirom na konkretne političke, socijalne i ekonomske konstelacije intersubjektivnosti? Takav zaključak je kod Zagorke Mićić provocirao uznemirenost i nelagodu.
Ključna intervencija Zagorke Mićić s obzirom na odnos transcendentalnog i mundanog u jednom momentu odstupa i od stavova njenog kolege i prijatelja Eugena Finka. Premda su mnogi slojevi njenog prikaza Huserlove fenomenologije oslonjeni na dva Finkova članka (»Fenomenološka filozofija Edmunda Huserla u savremenoj kritici«, »Šta želi fenomenologija Edmunda Huserla?«), moguće je raspoznati i njene samostalne uvide. Naime, pozicija mundanog, svakidašnjeg stava mora biti relevantna polazna tačka kada je reč o ispitivanju realnih dometa do kojih je dospela neka transcendentalna filozofija. Na taj način Mićić ukazuje da se izvor transcendentalnog ne krije u njemu samom, već potiče iz egzistencijalnog, na šta je ukazao i Huserl u svom članku za Encyclopedia Britanica: »transcendentalni problem crpi sredstva za svoje rešavanje iz sloja egzistencije koji ga pretpostavlja i stavlja ga s one strane svoga domašaja« (Farber 1966, p. 38). Čini se da je Huserlova studentkinja, poput Platona, verovala da dosezanje fenomenološkog, odnosno filozofskog stava nema svrhu u sebi samom, već je upućeno na povratnu komunikaciju sa nefilozofskim stavovima, sa svetom iz kojeg je filozofija započela i od kojeg se isprva odvojila. Zagorka je uverena da fenomenologija otuda naprosto mora da dopusti da bude odmerena i vrednovana sa pozicija mundanog stava: »Nasuprot dr Finku, verujemo da je mogućna jedna ‘mundana’ kritika fenomenološke filozofije, kad se ona posmatra po njenim opštim rezultatima za saznanje sveta i po njenoj ulozi u istoriji filozofije« (Mićić 1938, 538-539). Zaključci njene knjige su napisani apodiktički, oni prosto ne ostavljaju mesta za sumnju. Imperativnim stilom koji joj inače nije svojstven Mićić tvrdi da svaka kritika fenomenologije mora da dovede u pitanje tri momenta redukcije. Prvi je vezan za realnu mogućnost isključivanja generalne teze prirodnog stava, bez koje nema »neutralnosti« fenomenološkog pogleda. Drugi je vezan za upitanost u polje transcendentalnog iskustva. Naime, Mićić se pita da li je ono zaista »novo«, ili mi svojoj struji svesti putem redukcije samo pristupamo na drugačiji način? Treći momenat redukcije, koji nužno ostavlja prostor za promišljanje i kritiku, tiče se prelaza iz transcendentalnog Ja u transcendentalno Mi.
Kada je reč o odnosu fenomenologije i jezika, drugi tom Logičkih istraživanja Edmund Husserl će započeti napomenom da izgradnja čiste logike svoj početak nema u formalnoj logici. Naprotiv, ona mora neizostavno da započne analizom jezika. Fenomenološka istraživanja jezika predstavljaju integralni deo logičkih istraživanja, pripremni korak bez kojeg bi logika neminovno bila osuđena na »pipanje u mraku«. Budući da je jezički izraz taj koji uspostavlja fenomenološko jedinstvo sa ispunjenjem značenja, odnosno sa spoznajom u fenomenološkom smislu, Huserlov fundamentalni uvid glasio je da bez analize jezičkih izraza nema ni znanja u savremenom smislu reči. Čini se da je taj uvid, zajedno sa pitanjima vezanim za praktikovanje fenomenološkog mišljenja presudno oblikovao rad Zagorke Mićić.
Fenomenologija – sinteza savremene filozofije
Za razliku od savremenika, koji su neumorno ponavljali da su Huserlove naznake o nepretpostavnosti fenomenologije prazni verbalni konstrukti, jer ona čvrsto stoji u tradiciji transcnendentalnog idealizma i većinu svojih ideja duguje Dekartu i Kantu – Mićić je radije nastojala da precizno locira mesto fenomenologije u okvirima savremenog mišljenja. Pritom se mogla pozvati na lične razgovore s Huserlom, pokazujući da je shvatanje bespretpostavnosti u smislu potpune nezavisnosti fenomenologije u odnosu na celokupnu istoriju filozofije nespretno i neosnovano. Naprotiv, pojava fenomenologije nije slučajan događaj, ona ima svoju nužnu istorijsku, filozofsku, ali i kulturnu pripremu. U duhu modernosti Mićić indirektno predstavlja proces civilizacije kao emancipaciju od prirodnosti. Ako je uslov fenomenološkog mišljenja radikalan raskid s prirodnim stavom i njegovom generalnom tezom, onda je bio neophodan složen proces civilizacije da bi ono ugledalo svetlo dana: »Huserl misli da se sama fenomenologija i njena metoda mogla tek u naše vreme javiti, zbog svoje nepristupačnosti i udaljenosti od prirodnog načina mišljenja. Ona je teška, u nju se sporo ulazi, jer traži apsolutnu koncentraciju i dugu vežbu« (Mićić 1937, p. 32).
Otuda imponuje staloženost i smirenost, koju je ova mlada devojka demonstrirala nakon žestokog napada na njenu knjigu o fenomenologiji, objavljenog 1938. pod rečitim naslovom »Tri Huserlove zablude«. Tekst koji je potpisao Momčilo Selesković, takođe nemački student i daleko iskusniji profesor koji je »već bio renomirani specijalista za Kantovu filozofiju« (Witlund-Fantini 2007, p. 35), napada fenomenologiju da ne predstavlja ništa više nego »skup verbalnih konstrukcija«, za koji je nečuveno i frapantno »totalno odsustvo samokritike«, o kojoj fenomenologija neprekidno govori, ali tek u maniru onoga ko žudi za nečim što ne poseduje: »kao što bolesnik govori o zdravlju ili siromah o bogatstvu« (Selesković 1938, p. 354). Ono čime se neka kultura obično ponosi, uronjenost u tradicije i nasleđena znanja, pri sučeljavanju s fenomenologijom se prema Zagorkinom mišljenju ne ispostavlja kao prednost, nego pre deluje kao mana koja sprečava razumevanje.
Fenomenološki imperativ početka, novog započinjanja, njen avangardni prizvuk napuštanja prevaziđenog i osvajanja obećavajućeg, moraju biti prisutni kao momenat ličnog misaonog iskustva. U protivnom, neminovno izostaje bilo kakva nagrada za misaoni trud, uložen u razumevanje fenomenologije: »Za savremenog čoveka koji je duhovno formiran u jednoj izgrađenoj kulturi, sa znanjima i iskustvom mnogih generacija, nije ovo ‘prvobitno iskustvo’ lako pristupačno i često iziskuje izvestan metodski napor […] fenomenologija kao filozofija stavila je sebi zadatak ispitivanja izvora znanja u svetu« (Mićić 1939, p. 533). Nema sumnje da je izuzetnu blagost i ton koji je nesrazmerno staložen u odnosu na žestinu kritike sa kojom se ona suočavala – Zagorka zahvaljivala Finkovom sistematičkom tekstu Edmund Husserl u savremenoj kritici, u kojem su ponuđeni odgovori na najrazličitije kritike koje su upućivane fenomenološkoj filozofiji. Ključna Finkova teza, kojom sažeto odgovara svim oponentima fenomenologije, prosto je glasila da u odnosu na fenomenologiju nije moguća spoljašnja kritika, jer se njoj ne može prići, a da se pre toga ne prisvoji i ne praktikuje fenomenološka metodologija: »ne postoji fenomenologija koja nije prošla kroz ‘redukciju’. Ono što inače želi da se okarakteriše kao ‘fenomenologija’, a izbegava redukciju, principijelno je mundana filozofija, i to dogmatska (fenomenološki shvaćena)« (Fink 1966, p. 105). I u predgovoru Zagorkinoj knizi, Fink sažima i pojednostavljuje svoj stav: »O redukciji se ne može govoriti bez sopstvenog izvođenja redukcije« (Fink 1937, p. IV).
Itekako svesna teškoća redukcije, Zagorka Mićić se bez mnogo najave osmelila na mudanu kritiku fenomenologije sa pozicije savremene istorije filozofije u nameri da pokaže da je program fenomenologije sistematičan i istorijsko-filozofski itekako promišljen, jer predstavlja svojevrsnu sintezu savremene filozofije. Rečju, on »široko obuhvata svu naučno-teorijsku tematiku novije filozofije« (Mićić 1937, p. 22). U svrhu razjašnjavanja istorijskih pretpostavki fenomenologije uvodno poglavlje je posvećeno pokazivanju filozofskih specifičnosti novokantovstva, pozitivizma i Bergsonove filozofije. Velike novokantovske škole su prema Zagorki Mićić imale svoga najvećeg oponenta u pomodnim psihologističkim pokušajima zasnivanja logike i epistemologije. Huserlova fenomenologija prisvaja od novokantovaca stav o samostalnosti filozofskih problema i njihovoj neukidivoj razlici u odnosu na psihološka istraživanja. Pozitivistima treba da zahvali na dosledno sprovođenoj razlici između onoga što je izvorna datost i onoga što je dodatak svesti, njenih uverenja, ciljeva, ideala, vrednosti.
Pojam čistog iskustva Džejmsa i Avenariusa postaće i Husserlov pojam, nezaobilazan prilikom govora o fenomenološkoj redukciji. Naglasak tog pojma jeste na razdvajanju izvornog i izvedenog, pri čemu fenomenologiju prevashodno zanima pristup izvornim datostima, onakvih kakve nam se daju bez naših obrada, tumačenja ili vrednovanja. Naknadne svesne procedure i usvojeni shematizmi posredstvom kojih se ono dato podvodi pod kategorije, vrednosne i idejne sisteme ostaju izvan polja Huserlove pažnje. Redukcija celokupnog iskustvenog područja, kako onog stvarnog, tako i mogućeg iskustva, podrazumeva fokus na elementarne datosti svesnog života, u intencionalnoj razlici svesnog akta i njenog predmeta. Novina fenomenologije se i sastoji u tome da pokuša da opiše i izloži suštinske zakonitosti duševnog života, svesti i subjektivnosti svesti (Husserl 1968, p. 516), ali tako što će se skoncentrisati na »struju svesti«, ili, kažimo to sa Vilijemom Džejmsom na»neposrednu struju života koja će isporučiti materijal za našu potonju refleksiju s njenim pojmovnim kategorijama« (James 1912, p. 93). Napokon i Bergsonu, nezaobilaznom u to vreme, fenomenologija treba da zahvali na stanovištu početka, koji ne treba tražiti nigde drugde do u »intuitivnom udubljivanju svesti u svoj sopstveni život« (Mićić 1937, p. 20).
Poslednji paradoks koji Mićić uočava tiče se statusa pojma subjektivnosti. S jedne strane, njena dijagnoza glasi da fenomenologija predstavlja krajnju posledicu modernog subjektivnizma, ali se ona pri tom pita da li je pojam subjektivnosti srećno izabran? Naime, subjektivnost je nesumnjivo opterećen mnogim značenjima koja s fenomenologijom nemaju nikakve veze. Utoliko preporučuje da se taj pojam shvati u smislu nerazdvojivosti svesti, iskustva i sveta. Pored njenog iscrpnog izlaganja metodološke specifičnosti transcendentalne fenomenologije i striktno filozofskog portreta fenomenološkog mišljenja, Zagorka Mićić je naglasila filozofski i istorijski značaj fenomenološkog razumevanja ljudskosti, novog ideala pregniranog širokom tolerancijom. Zahvaljujući ličnom susretu i razgovoru sa osnivačem fenomenologije ona je posebno demonstrirala politički značaj Huserlovog pojma apsolutno zlo, koji se javlja tamo gde se egoizam transformiše u bezobzirnost prema drugima: »Nacionalizam isto tako može da uzme nezdrave osnove a, u stvari, i nije ništa drugo do ‘izrođavanje egoizma’«(Mićić 1973, p. 140-141).
Imajući u vidu argumentaciju Bečkog predavanja, pojam zla u Husserlovom mišljenju predstavlja posledicu jednostrane, jednodimenzionalne i pristrasne racionalnosti. Prevedena u političku stvarnost, takva racionalnost ne donosi ništa drugo nego izopačen odnos i nepoštovanje jedne nacionalne zajednice prema drugim zajednicama s kojima živi zajedno ili je njima okružena. Da je Huserl mogao da poživi još deset godina, Zagorkino tumačenje implicira da bismo doživeli dramatični pomak fenomenologije. Iz politički distancirane teorijske filozofije fenomenologija bi se pretvorila u visoko sofisticiranu političku filozofiju. Šteta je što su Husserovi sledbenici i poklonici uglavnom prevideli (Klaus Held je redak izuzetak, i naravno, Hana Arent, u široko zamišljenom fenomenološkom pokretu) sposobnosti fenomenologije da postane vodeća politička filozofija našeg vremena.
Šta bismo mogli naučiti od recepcije fenomenologije u međuratnoj Jugoslaviji? Proces uspostavljanja i prepoznavanja fenomenologije kao jedne od najvažnijih filozofskih orijentacija u savremenoj filozofiji nije bio ni predodređen, niti sigurno dat. Predstavnici prve generacije Huserovih učenika ubedljivo su istakli da filozofija koja uvodi novi početak nadilazi sve što joj prethodi. Shodno tome, fenomenologija se zaista nije mogla ocenjivati i ocenjivati s ranijeg gledišta koje ne poštuje i ne odobrava njene specifične metodološke i ontološke zahteve.
NAVEDENA LITERATURA:
Alfirević, Ante (1925) Fenomenologija, u: Život, Sarajevo, VI⁄1925, 4, 240-248.
Banica, Svetislav (1931) Filozofsko delo Maksa Šelera, u: Letopis Matice srpske, Novi Sad 328.
Camus, Albert (1942) Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, Paris.
Drainac, Rade (1936) »Povodom novih fenomenoloških filosofema«, Slika aktuelnih događaja, Beograd, br. 2.
Đurić, Miloš (1922) Filozofija panhumanizma. Jedan pokušaj nove jugoslovenske sintagme, Knjižarnica Rajković/Đuković, Beograd.
Farber, Marvin (1966) The Aims of Phenomenology. The Motives, Methods, and Impacts of Husserl’s Thought, Harper, New York.
Fink, Eugen (1937) »Predgovor«, Fenomenologija Edmunda Huserla. Studija iz savremene filozofije, Beograd, Izdanje knjižare Pelikan.
Fink, Eugen (1966) Studien zur Phänomenologie 1930-1939, M. Nijhoff, Den Haag.
Husserl, Edmund (1913) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, Max Niemeyer, Halle.
Husserl, Edmund (1968) Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, Husserliana Band IX, Hg. W. Biemel, M. Nijhoff, Den Haag.
James, William, (1912) The Thing and its Relations, Essays in Radical Empiricism, Longmans, New York, ed. R. Barton Perry.
Jovanović, Pero (1938) Zagorka Mićić, Fenomenologija Edmunda Huserla. Studija iz savremene filozofije, Beograd, Izdanje knjižare Pelikan, u: Svetosavlje.
Keilbach, Vilim (1939), Husserlova fenomenologija, Život, Sarajevo.
Keilbach, Vilim, (1939) Fenomenološka filozofija. Povodom obljetnice smrti Edmunda Husserla (1859-1938), u: Hrvatska smotra, VII⁄5.
Merleau-Ponty, Maurice (1945) Phénoménologie de la percepcion, Gallimard, Paris.
Mićić, Zagorka (1937) Fenomenologija Edmunda Huserla. Studija iz savremene filozofije. Predgovor napisao Eugen Fink, Beograd, Izdanje knjižare Pelikan.
Mićić, Zagorka (1938) Kritika i saznanje. Povodom članka »Huserlove tri zablude«, Srpski književni glasnik, Beograd, 53/7.
Mićić, Zagorka (1973) Sećanja na susrete s Huserlom, Književna kritika, Beograd 2.
Pöggeler, Otto (1999) Heidegger und seine Zeit, Wilhelm Fink Verlag, München.
Popović, Koča/Ristić, Marko (1931) Nacrt za jednu fenomenologiju iracionalnog, Nadrealistička izdanja, Beograd.
Prole, Dragan, (2018) »The Theological Turn of Phenomenology as Return: Hedwig Conrad-Martius and Max Scheler Versus the Husserlian Secular Breakthrough«, Journal for Cultural and Religious Theory, The Whitestone Publication, Denver, Vol 17, No 2.
Selesković, T. Momčilo (1938) Huserlove tri zablude, Srpski književni glasnik, Beograd 53/5.
Vujić, Vladimir (1937) »Osvald Špengler i njegovo delo«, Propast zapada: nacrti za istoriju morfologije sveta, Geca Kon, Beograd, prev. V. Vućić.
Witlund-Fantini, Anne-Marie (2007) Danica Seleskovitch. Interprète et témoin du XX siècle; Laussanne, L’Âge d’Homme.
THE RECEPTION OF PHENOMENOLOGY IN INTERBELLUM YUGOSLAVIA
SUMMARY: The first part of the paper examines the historical and theoretical assumptions underpinning the reception of phenomenology in interwar Yugoslavia. The author points out that philosophers who had already established their philosophical position did not consider phenomenology to be valuable philosophy. The thinkers of a radical ideological orientation, either on the left or on the right side of the political spectrum, were also hostile to it. The second part analyzes the theological reception, bearing in mind that a significant part of the institutional philosophical life was occupied by theologically educated thinkers at that time. Particular attention has been paid to the Jesuit rejection of phenomenology as an idealistic propaganda of human absoluteness, behind which lies a hidden, »subconscious« Protestant longing to return to the mother wing of the Catholic Church. On the other hand, the Orthodox priest recognized in phenomenology an extraordinary methodology for analyzing religious experiences, by means of which he remarkably approached Heidegger’s relationship between phenomenology and religion. The third part of the paper explores the peculiarities of interpreting Husserl’s phenomenology by his student, Zagorka Mićić. Concluding his paper, author claims that Serbian culture can be proud of the first woman in Europe to have published a book on Edmund Husserl’s phenomenology.
[1] Ovo je srpska verzija članka “The Beginnings of Phenomenology in Yugoslavia: Zagorka Mićić on Husserl’s Method”, koji će biti objavljen 2020. kod izdavača Springer, u okviru edicije Contributions to Phenomenology kao poglavlje knjige pod radnim naslovom „Early Phenomenology and Its Reception in Central and Eastern Europe“. Priređivači knjige su Vitold Plotka i Patrik Eldridž.
Посебност књижевног опуса и живота Милице Стојадиновић Српкиње уочавамо у односу природе и историје, јединственом у српској књижевности. У њему је оно природно играло улогу уточишта од историјског, а историја је имала статус “друге природе”. Природа је била извор окрепљења, а коб националне историје је преплетена са личним идентитетом. Полазимо од претпоставке да романтичари у корену свога рада имају неке пресудне животне доживљаје. Уверени смо да су конкретна “природна искуства” (de Waelhens 1961) оживела и обликовала њихове повлашћене теме, интересе, фасцинације. Другим речима, без извесних искустава, маркантних, телесно проживљених, данас не бисмо имали романтичарско наслеђе у облику у којем га имамо. Ради се о формативним, фундаменталним доживљајима који су подстакли и обликовали индивидуалан поглед на свет.
Када је реч о Милици Стојадиновић Српкињи, посебно је упечатљив опис њеног “природног искуства”, нарочито зато што је потекао из пера странца, Лудвига Августа Франкла. Поменуто искуство везано је за Манастир Раваницу у Врднику. У село на јужним обронцима Фрушке горе Миличиног оца довела је свештеничка служба. Конкретније речено, водећу реч у њеном целокупном животу и стварању имала је фасцинација двема маркантним фрескама, првим сликама које је имала прилику у животу да види: “Предикаоницу у манастиру украшава једна огромна фреска која представља битку на Косову. Други зид показује у природној величини слику цара Лазара и његове жене као удове у калуђерском оделу. С муком су успевали да Милицу одвоје од слике, то су прве слике које је она видела. И непрестано је са сузама у очима молила да је опет слици одведу” (Франкл 2002: 10). Феномен страног заузима повлашћено место у укупној историји романтизма, а можда је и на пресудан начин обликовао Миличин живот. Због тога ћемо му посветити посебну пажњу.
Сузе и молбе за поновним сусретом са иконама препознајемо као Миличино “природно искуство”, односно формативно поистовећивање које ће је пратити читавог живота. Да је заиста било речи о поистовећивању, сведочи Миличино обраћање рођеној сестри, у којем метафорично повезује њихову личну судбину са српским владаром погинулом током Боја на Косову: “моја Катице, реко’ ја ми смо кукавне кћери кнеза Лазара” (Стојадиновић 2008: 35). Духовна ћерка кнеза погинулог у борби за независност себе види као “кукавну”, што ће рећи несрећну, зле судбине, осуђену на патњу. Искуство историјског пораза и губитка државности, присвојено је као судбинско искуство којем ниједан појединац не може да умакне. Косовски мит Милица је присвојила у најранијим годинама: “није знала ни читати а већ је познавала неке партије из наше повеснице. Књигу о кнезу Лазару знала је сву наизуст. Често би се гости дивили да дете од 4-5 година зна наизуст читаву књигу” (Рајковић 1950: 177). Митско предање, пад у ропство и снови о васкрсу будућег ослобођења уткани су у Миличине основне животне оријентире. Поред њега, истичу се и контрасти блиског света и страног света, односно друштвене близине и даљине.
Блиски и страни свет/друштвена близина и даљина
Када је реч о првом, блиско поднебље превасходно упућује на искуство природе. Код Милице додир са природним функционише као надокнада за изосталу слободу. Будући да је невина и неискварена, податна и предвидљива, природа штити, радује, негује, пружа задовољство. Поглед у даљину, пак, води у сусрет са крајње неповољном геополитичком стварношћу: “Лепа ова природа зове ме на све стране, и пружа ми рајска уживања, само када ми се поглед Балкану отисне, онда ми се пред очима замагли, и црна судба рода притиска ми срце” (Стојадиновић 2008, 296).
С друге стране, напуштање природног у смеру блиског друштвеног окружења које Милица добро познаје, најчешће је означавано као тегобно и мучно, бременито историјским поразима и туђим непризнавањем. То се односи на властиту средину, односно на статус Срба у Угарској након војних сукоба током буне 1848-49. Још увек су биле свеже ране изазване током борби са мађарским револуционарима. Извесна национална права су задржана, али су се изјаловили снови о политичкој аутономији: “Војводина је болна и трагична, песма о њој је пуна тешких суза: Гробове тужна Србу показује,/Гле ово ти је сва Војводина” (Савић Ребац 1988: 387).
С друге стране, слобода је удаљена, додуше, и просторно и временски, али је неминовна. Њено име је Србија. Скерлић није пропустио да уочи да је такав резон у оно време био јединствен и усамљен: “Она је била једна од оних врло ретких наших песника тога доба који су имали симпатија за Србију. Наши романтичари, чак и они из Србије, чак и Љубомир Ненадовић, унук и син хероја из борбе за ослобођење, имали су љубави и песама само за кршеве Црне Горе и њене јунаке, а Србија им је изгледала обична, земаљска, недостојна да се њени истрајни напори и прозаично напредовање опева на романтичарској лири” (Скерлић 2008: 422).
Како би безусловно волела оно што би Србија могла да значи и да представља, Милица је најпре Србију морала да романтизује. У складу са Новалисовом сугестијом како оном простом ваља дати виши смисао, а оном уобичајеном тајновити изглед (Novalis 1965: 565), за Србију песникиња каже да је лепа као венац цвећа. Њеним колегама песницима таква асоцијација тешко да би могла да падне на памет. Будући да је као Вукова сарадница Милица радила на сакупљању оних казивања, обичаја и наслеђа у којима су водећу улогу имале жене (Kлеут 1990, 25)[1], није ни мало чудно што се обећање политичког ослобођења доводило у везу са цветањем и плетењем цветних венаца. Притом се плетење венаца од раних дана поистовећивало са најлепшом, најслободнијом делатношћу:
У младости овде венце
Савијати, јесте рај;
Моје Фрушко јошт’ ми срце –
Не зна желит други крај
…
Срећа тек је у твом недру
Лепа мајко природо
(Стојадиновић 1995: 14)
Јасно је како је код Милице политичка слобода коју би историјски тек ваљало извојевати у песми преплетена природним мотивима, превасходно везаним за цветање, процват, цвеће. Брање цвећа, односно плетење цветних венаца, код Милице су функционисали као метафора за будуће политичко ослобођење. Поред тога, евоцирали су и сећање на удаљене сународнике који трпе туђински јарам, а свакако више нису били везани уз некадашње ритуале плодности. Брање цвећа код ње руковођено је сећањем на удаљену браћу. Лепота природе позива, пружа уживање и утеху, али чим тај поглед оствари додир са конкретном историјском садашњошћу, постаје замућен, замагљен, а расположење постане туробно. Ипак, природне су постале и прошлост и будућност. Зла историјска судбина присвојена је као лична судбина, постала је нешто непосредно и саморазумљиво. Такође, и историјска будућност бива бојена лепотом природног пољског цвећа. Обе историјске димензије, премда са различитим предзнацима, постали су део Миличиног доживљаја природе, односно природног искуства.
Романтизовано просветитељство
Политичком и историјском као да није могуће приступити као таквом, директно, без околишања и посредника. Додуше, током ведрих дана Милица је имала визуелни контакт са обронцима Цера и Авале, али када год је помислила на непосредност, на конкретне животне изгледе својих сународника јужно од Саве, преовладавала је стрепња. Чежња за српским бреговима који су се назирали на југу била је праћена страхом од живота који се одвија мимо образовних и културних институција. Додир са сународницима отуда је ризиковао да постане додир са необразованошћу, са исмевањем и понижавањем који су били резервисани за оно до чега је њој највише било стало.
Да ми Бог да крила соколова
Да се винем до они брегова
Там’ да видим браћу и шта раде
Да ли празност време им не краде
(Стојадиновић 2008: 39)
Милица Стојадиновић Српкиња нигде око себе није могла да пронађе подршку за властиту визију историјског разрешења политичког ропства. Њен животни идеал сасвим је сагласан са идејом романтизованог просветитељства. Попут Змаја, била је уверена да се до вишег смисла националне припадности може доспети једино просветитељским средствима, односно посредством обухватног модерног образовања. Изречено њеним речима, тако што се “пије чар/знанствености лепе смерно” (Стојадиновић 2008, 7). Једину сувислу припрему за остварење просвећене заједнице видела је путем уметности, у чему се огледа романтичарски сегмент просвећивања. Њен основни угођај обједињавао је две водеће идеје: “Самосвест о неуважавању властитог рада, али и о унижавању целокупног народа као слободе и права недостојног народа (…)” (Проле 2013: 374).
Била је чврсто уверена да је сложно, уједињено делање једини могући приступ. С друге стране, све политичке поделе, те сукоби како са језичким реформатором Вуком, тако и са црквеним институцијама, у њеним очима су представљали отежавајуће околности и даље су одлагали остварење политичких циљева. Напокон, темељно уверење гласило је да од политичког сазревања нема ништа без образовања, а управо је оно тако драматично недостајало. Не само да није било јавног признања и заслуженог поштовања за интелектуалне делатнике, него су они представљали мете поруге и агресивног исмевања. Посебно у њеном случају, када је било речи о жени интелектуалцу.
Многобројна су места на којима се Милица жали да су и она и њене песме лишене покровитеља, те да свако налази за сходно да по нахођењу “виче” на њу и списатељску делатност као њен животни избор: “За патријархална схватања српског друштва Миличиног доба, она се понашала мимо норми и чинила недоличне ствари. Зна се врло добро, у патријархалном друштву, где је место смерној српској девојци, шта за њу јесте и шта за њу није, а писање песама и богата коресподенција са различитим мушкарцима, па макар они били угледни људи, никако није нешто што припада ваљаној девојци” (Протић 1986: 141). Уместо подршке по правилу је следила погрда. Уместо признања за труд и рад, у размени са околином најчешће је добијала покуде, по правилу је сусретала агресивно неразумевање.
Водећи романтичарски импулс Милице Стојадиновић Српкиње видимо у њеном непристајању на статус и положај које су јој њена средина и њено време унапред доделили. Језгро отпора проистицало је из свести да њен избор представља једини гарант будуће политичке слободе, а да је управо такав одабир проклињан као недостојан и неприкладан. Милица отуда није могла да разуме свет у којем је живела, нити да оствари било какву врсту сагласја са њим. Српкињи је било неприхватљиво да образовање, читање, поезија, комуникација са светом, све оно што је она препознавала као лек, као једино средство колективног оздрављења, већина око ње види као кужну заразу и нежељену болест. Због тога је устала и побунила се. Бунила се против изостале институционалне подршке, због које бивају потпуно занемарени таленти и код мушке, а нарочито код женске младежи. Указивала је да су мајке прве у комуникацији са децом, што постаје потенцијални проблем онда, када њихове васпитачке обавезе нису подупрте одговарајућим образовањем, што је најчешће случај: “садашње изображење женско није ништа друго него уображење да су изображене” (Стојадиновић 2008: 235).
Због тога је огроман труд уложила у објављивање свог дневника, свог magnum opus. Свакако јој је превасходно било стало да себе представи широј јавности. Ипак, индиректну, скривену намеру јединственог пројекта дневника У Фрушкој гори 1854. видимо у настојању да се деконструишу уобичајене примедбе и коментари како је оно што она чини патолошко и недопустиво. Представити себе и свој живот огољено, крајње искрено, онакав какав је, саопштити све своје стрепње и бојазни управо онима који те презиру представља гест изразите храбрости, посебно на почетку друге половине деветнаестог века.
Приказивање себе као обичне младе жене која се бави необичном делатношћу, али поред ње обавља све кућне послове који се од ње очекују, имало је двоструки циљ. С једне стране, ваљало је помирити списатељски позив и сеоски живот, спојити у хармонично јединство управо оно што се тада сматрало неспојивим. С друге стране, исповедни тон циљао је на ненаметљиво, пријатељско, поверљиво саопштавање властитих идеја. Оне су се тицале критике отуђене грађанске класе, тезе да је образовање неупоредиво важније од стицања богатства, критике непризнавања интелектуалаца и изостанак подршке младима те, напокон, помирења између религијског и научног става идејом да човек слави Бога када себе просвећује. Последњи моменат сматрамо необично важним за рану српску модерност, јер настоји да укине овештало празноверје да системско учење и присвајање знања нужно значи раскид са религијском припадношћу и националним пореклом.
Притом, Милица није била ни прва, нити једина списатељица свог времена. Гледано из перспективе друштвеног положаја и финансијског статуса, она је свакако стајала најниже. Социјално гледано, била је без конкуренције најугроженија. Упркос или баш захваљујући томе, њен је отпор био најснажнији и најодважнији. Пружен у медију књижевности, истом оном због којег јој је непрекидно замерано, њеној је личности обезбедио извесну ауру, готово статус легенде: “Њеној појави непосредно су претходиле и Еустахија Арсић, Јулијана Радивојевић и Анка Обреновић, али је једино Врдничка вила постала легенда” (Ређеп 2010: 47).
“Живела ка тица у затвори”
На презир средине, романтичари су обично одговарали њеном променом – путовањем, а управо оно Милици није било на располагању. Додуше, путовала је два пута у Беч (1851. и 1854.) и била смештена код Вука и Мине Караџић, али из њене преписке јасно разазнајемо да су њени финансијски, али и временски капацитети били екстремно ограничени. За разлику од познаника Љубомира Ненадовића, који путује без много оптерећења, “има план, али радо га са друштвом мења, у зависности од околности на које би наилазили” (Гикић-Петровић 2017: 10), Мина је била обавезана кућним пословима, односно “кућевним опстојатељствима”, непрекидним пословима по кући и окућници, неговањем браће, болесног оца.
Док је сан о романтичарској слободи често поређен са летом слободне птице, Милица за себе саму каже како је “живела ка тица у затвори” (Гикић-Петровић 1987: 93). Тешко нам је да замислимо драматичнију опозицију романтичарском саморазумевању од птице затворене у кавезу. Та слика сугерише постојање капацитета и моћи за лет, али такође изостанак могућности, екстремну спољашњу ограниченост, скученост и затвореност. Спутаност са којом се Милици ваљало суочити била је у најмању руку двострука. С једне стране, неразумевање и увреде околине, а с друге спутавајуће животне околности, односно организација свакодневице која није била ни мало наклона њеном књижевном раду. Итекако свесна свога положаја, Милица уочава да су промене на селу везане превасходно за природне циклусе, те да се сеоски начин живота одвија неисторијски. То ће рећи да сеоска средина није погодна за онога ко исписује свој књижевни сан о политичком ослобођењу до којег ће доћи у будућности. Трагизам Милице Стојадиновић Српкиње видимо у ангажману који није могао бити остварен у средини у којој је она провела највећи део свог живота: “Сеоски живот је понајвише једообразан, он не доноси млого промена, изван промена у природи. Данашњи дан ми прође као и онај јуче (…)” (Стојадиновић 2008, 11).
Конкретна искуства друштвености за Милицу су представљала изворе трауме. Она су једноставно била далеко од тога да послуже као животни ослонац. Отуда је искуство природе представљало заобилазни медиј посредством којег је Милица била у прилици да комуницира са историјским. Историјско је тако постало попут природног процеса у којем се смењују рађање и умирање. Миличин живот и рад сместили су се у расцепу између несретног историјског исхода који се догодио у давној прошлости и обећавајућег спасења које следи тек у неодређеној будућности.
Страно – Миличин антиромантизам
Миличин животни став прелио се и у њену књижевност. Непоколебљиву везаност уз нацију оличила је својим надимком. Српкиња је себе видела одређена националним тако да је судбину нације тумачила као своју властиту судбину. Разуме се, историјске турбуленције свих заједница, периоди успона и падова неминовно се одражавају на њихове припаднике, с тим што се у Миличином случају поистовећивање са властитом нацијом догодило необично рано. Такође, било је везано за близак породични круг, а ишло је до крајњих граница, тако да је ван њега мало тога преостајало: “У кући свештеника Василија Стојадиновића, свакако се окупљало много људи који су судбину српског народа сматрали као своју” (Грковић 2010, 191).
Саживљавање са националним најпре се одразило на однос према страном. Својеврсно обожавање страног представљало је један од стубова поетике раног јенског романтизма. Новалисова фигура достојанства непознатог постала је препознатљива лозинка романтичарске склоности ка необичном, неистраженом, скривеном. Једноставно речено, рани романтизам заступа идеју обогаћивања субјективности посредством изласка из уобичајених оквира, норми и хоризоната. Сврха излажења састоји се у сусрету са нечим другачијим, хетерогеним, нечим што је другог порекла и друге је врсте. Останак у навикнутом, живот и уметничко стварање у успостављеним координатама за романтичаре представља недопустив луксуз таворења, слабљења, сиромашења.
Два су основна смера романтичарског искорака. Први је ка прошлим временима, ка заборављеним историјама, ка скривеном благу прошлости које би ваљало ревитализовати. Други је пак ка страним културама, ка свим оним слојевима културних постигнућа који почивају с оне стране навикнутог, познатог и блиског културног круга. Страно је на тај начин представљано као изразито афирмативно, позитивно, исцељујуће. Новалисове Химне ноћи странца приказују као “величанственог, сугестивних очију” (Novalis [s.a.], 9), а песма Странац слика људскост која није са овога света и од овога неба, него ужива привилегију топлијег и слободнијег ваздуха (Novalis [s.a.], 57). Речју, странац отеловљује безбројне трансформације, друга је реч за индивидуалну слободу остварену путем неочекиваних промена.Штавише, поезија, били су уверени аутори сакупљени око Атенеума, функционише тако што “страно постојање разлаже у властитом” (Novalis [s.a.], 384). Није потребно посебно напомињати да то разлагање уједно значи и обогаћивање, ослобађање и потпомаже жељеном остваривању људскости.
Српкињин поглед на страно радикално је другачији. Уколико је за јенске романтичаре страно унапред укалкулисано као позитивно и пожељно, за Милицу је оно унапред окарактерисано као негативно и непожељно. Туђе је за Милицу оно окупаторско, тиранско, злокобно и поробљујуће. Ресурси за суочавање и коначно разрачунавање с туђином још увек се не назиру. Спрам величине опасности призива се и моћни актер који је кадар да изађе на крај с њом. Као да једино Бог може да учини да се отарасимо пошасти страног. Отуда Милица призива Бога у помоћ, у жељи да од њега начини политичког и историјског актера, који ће извршити судбоносни преокрет и допринети поновном задобијању националне слободе:
Ти му Творче слогу ули
И удаљи злобе траг,
Небо српско ти разведри
И размрси судбе склад
…
После дуге тамне ноћи
Нек му зоре сине зрак.
(Стојадиновић 1995, 35)
Изгубљени рај велики је романтичарски мотив – а он се код Милице огледа у губитку старе славе, у некадашњој средњовековној величини и моћи њеног народа. Дуга тамна ноћ наступила је инвазијом туђина, окупатора друге нације и друге вере. Потврђивање властитог у таквим условима је саморазумљиво повезано са негацијом, са одбацивањем и прогоном туђина. Ђорђе Рајковић сведочи како је код Милице функционисала једноставна једначина: “Колико јој је родољубље омилило, колико је мрзела на дух туђински” (Рајковић 1950, 182).
Три лица страности: територијална, културна, емотивна
Мржња према туђини, односно несклоност ка територијално страном обликовала је и Миличину личну судбину. По свој прилици прошена током свог боравка у Бечу, она је одбацила могућност да напусти завичај и живот проведе негде другде. Тако њен јединствени дневник доноси и белешку драгоцену за разумевање животних одлука. Премда није гајила илузије о својим перспективама у домаћем, тврдо, непоколебљиво је одбијала да срећу потражи у страном: “[У Бечу] после су говорили да им с…[снаја] будем, али моје српско срце није могло на тај предлог пристати, јер нема овај свет ни титула ни блага за које би ја отпадница од мог рода била, па ма моја будућност тако суморна у моме народу била, као што ће и бити” (Стојадиновић 2008, 16).
Такав резон био је у супротности са животним одлукама Вука Стефановића Караџића, са којим је Милица одржавала континуирану преписку. Због тога не чуди његов савет према којем живот у туђини ни на који начин не штети националној припадности и не чини нас нужно мање оним што јесмо: “Не пуштајте Ви тога Вашега Нијемца ако му не налазите друге мане осим што није Србин. И ја сам се оженио Њемицом па зато ниједну длаку мање нијесам постао Србин него што сам прије био, или што бих био да сам узео макар какву Српкињу” (Гикић-Петровић 1987: 155).
Имамо ли у виду несклоност средине, непријатности са којима се сусретала на свакидашњем нивоу, није било сасвим очекивано Миличино тврдоглаво инсистирање на останку у њој. Тиме долазимо до друге страности која је играла обликотворну улогу, тј. до културалне страности. Наиме, романтичарски идеали су превасходно били везани за свет града, за урбано искуство. Далеко од сваке сеоске изолације, дух романтизма доноси тежњу за излазак из сваког облика друштвене спутаности. Битиурбан за романтичаре значи просто изаћи на крај са служењем у којем нема господара (Blanchot 1969: 259). Задатак романтизма лежи управо у еманципацији од служења без господара, односно од анонимног господара, чија моћ почива у томе што нема име, нема порекло, али нам ипак заповеда. Таква врста императива доноси романтичарски ентузијазам према природи и хтење за сједињење с њом.
Какви год били разлози због којих се Милица тако касно преселила у град, остаје ван сваке сумње како није била ни мало фасцинирана културним дометима градског живота. У том светлу су занимљиве њене критичке опаске које бележе патолошке и коруптивне тенденције код српске грађанске класе. Одсуство било каквих фолклорних одевних момената, по којима би се могло препознати етничко порекло код Милице је наишло на снажну осуду: “А ови предамном племићи наши изгледаше и у свачем се показиваше као прави отуђеници” (Стојадиновић 2008: 27). Поред тога, Милица бележи искварени српски језик, испуњен туђицама махом пореклом из језика политичке моћи – немачког. Надаље, увиђа изразито материјалистичке вредности грађанске класе. Саме по себи, оне су разумљиве у раној модерности, али Милица упозорава на изостанак подршке културној сфери и културним делатницима, а без ње се не може очекивати запаженији културни развој: “Наши богаташи гледе да су сјајни са оделом и накитом, на олтар просвете гдекоји мало што, а гдекоји ни мало не дају” (Стојадиновић 2008: 193). Речју, градска средина није у Миличиним очима стекла превагу када је реч о месту уметничке припадности и самоостварења. Остаје ипак утисак расцепа, у којем је превагу однела лична приврженост породичном огњишту: “Мене зову у Шабац да учим неколико отмених девојчицах, али ја мислим да мени јошт учитељ треба, а не да ја кому будем. Притом је тешко преко прага очиног прећи, и кући својој збогом остај рећи” (Пешић 1957: 53).
Антагонизам сеоске и градске културе обликовао је Миличину личност. Из перспективе сеоске неизвештачености и искрености критиковала је лицемерје, површност и дволичност градског живота, његов изразити материјализам, лишен интереса за остварење виших националних циљева. Међутим, ускогрудост сеоске средине, њену учмалост и малодушност према елементарним облицима образованости, нападала је са становишта грађанске културе. Премда се ничега није плашила толико, колико да постане “отпадница” од свог народа, за Милицу Стојадиновић Српкињу можемо да кажемо да је то ипак постала. И то у двоструком смислу речи – сеоска отпадница од града, а уједно и градска отпадница од села. Једноставношћу се борила против малограђанског помодарства које је колонизовало два значајна сегмента постојања – језик и одевање. Са становишта образоване представнице грађанске културе бранила је властито достојанство од свих облика грубог неразумевања своје сеоске средине.
Трећи облик страности који препознајемо код Милице односи се на емотивну страност. Будући да се осећала туђа у своме свету, наша песникиња је своје осећање настојала да објасни сукобом образованости и необразованости. Уверена да је сазнавање исто што и уљуђивање, Милица заступа тезу да се у образовању крије основа међуљудског разумевања, без којег је тешко замислити заједнички живот. Због тога није била склона да поклони своје срце некоме ко не дели њене склоности и не поштује сличне вредности. Будући да је одбила брачне понуде туђина, као и необразованих земљака, њен је хоризонт могућности био поприлично сужен. Нажалост, није јој се посрећило да њену руку затражи песник. Отуда је емотивна страност била основни угођај Миличиног живота.
По својој изворној вокацији, романтизам је потрага за различитим, стисање властите посебности, учење индивидуације. Прво поетичко правило романтизма гласи да стварање нема смисла уколико уједно није израз сензибилитета аутора, увек смештеног у неком амбијенту, на одређеном простору и месту. Истина је да су романтичари излаз из властите временске и просторне ограничености умели да потраже у додиру са давно прошлим временима или са удаљеним културама. Међутим, чак и када су то чинили, сврха сеобе била је у несвакидашњем тренингу субјективности, њеном искушавању у хетерогеном амбијенту, одразу након сусрета са различитим културама, другачијим временима, светлом, бојама и мирисима. Томе насупрот, Милица је најчешће била заточена у хомогеном, истоветном, једноличном. Њен поглед у прошлост био је ограничен на националну културу, превасходно на фолклорну баштину, обичаје и нематеријалну традицију чије је специфичности преносила Вуку. Други моменат био је везан за присвајање искуства о некадашњој моћи, о слави несталој захваљујући несклоној историјској судбини. Искораку ка страним културама напросто није била склона.
Поетски домети у писмима, не у песмама
Лишена како љубави, тако и испуњења у прошлом и у културно страном, Милици је преостало једино пријатељство као последњи преостали резервоар романтичарског испуњења. Била је више него свесна значаја пријатељства, уверена да “пријатељ може душу и срце излечити” (Гикић-Петровић 1987: 66). Дирљива су места, можда и поетски најснажнија, у којима се Милица обраћа Мини Караџић у настојању да изрази своју пријатељску наклоност. “Душо душе моје” (Гикић-Петровић 1987: 97), издвајамо као изванредну артикулацију романтичарског сензибилитета према пријатељству. Када је неко душа наше душе, онда у њему препознајемо много више од сродне душе. Признајемо најинтимнији облик заједништва, пријатељску љубав која почива на нераскидивој блискости. Славимо живот који има смисла само у међусобном додиру и размени. Одушевљено истичемо оно што нас чини истински живим. Наиме, у романтизму настаје култ пријатељства, превасходно везан за неопходност изражавања осећања, искреног отварања унутрашњости и стварања заједништва посредством ентузијастичне кореспонденције писмима. Имамо ли њега у виду, схватићемо због чега се најснажнији поетски изрази Милице Стојадиновић Српкиње налазе у њеној преписци, а не у поезији, где бисмо их очекивали. Наиме, када се својој пријатељици обраћа путем песме Милица не досеже неке поетске домете вредне пажње:
Хвала теби на спомену
Којим духу дајеш моћ
Гоњеном од ниски душа
Да не клоне сад у ноћ
(Стојадиновић 1995: 31)
Међутим, у преписци је далеко поетичнија и изражајнија: “У Фрушкој је лепо, али ја сам само онда живела када си ти овде била, а од тада нема за ме ништа, мој је душевни живот престао, престао у сваком смислу, и ја сам мртва” (Гикић-Петровић 1987: 129). У контексту несклоне средине, у којој не само да нема подршке за оно до чега јој је највише стало, него наилази на непрекидна оспоравања, пријатељство је за Милицу представљало својеврсну игру на све или ништа. Пријатељство је једини прави додир са животом јер посредује читав свет, од њега зависи хоће ли живот остварити елементарну смисленост, или ће се испоставити као недовољно вредан живљења.
Миличин романтизам посредством преписке, а не у песмама, обликује обрасце комуникације путем којих омогућава естетску идентификацију (Georg 2023: 49). Уверена како је пријатељска љубав имуна на просторну удаљеност, Милица поручује како јој је сећање на удаљену пријатељицу представља фантазирану, естетизовану партнерку током сцена из свакидашњег живота “И ја сам не мање твој мили облик, у мојим грудима дубоко уписан, у моју домовину донела, који ми је верни садруг по мојим усамљеним стазама овуда” (Стојадиновић 2008: 127). Као ствар сећања и фантазирања, пријатељство представља својеврсну гаранцију романтичарске егзистенције. Она је најприкладније артикулисана у писмима, јер се у писмима Милица изражавала непосредно, искрено и без задршке. Када је пак прелазила у медиј поезије, њен је језик постајао извештаченији, неспретнији, а израз незграпнији.
Њено лично објашњење Вуку спомињало је писање у магновењу, односно недостатак времена за редакцију и коректуру песама. Нема ни код интерпретатора од самих почетак илузија о неком посебном квалитету Миличиних песама, с тим што се поједини одлучују да као разлог нагласе романтичарску “инспирацију”: “Иако је сав свој живот посветила поезији, Милица није, на жалост, одговарајућу пажњу поклањала раду над својим стиховима. Прихватајући романтичарско уверење о богом даном песнику и довољности самога талента, она се ставља насупрот оним песницима који, по њеним речима, ‘дуго сироту главу лупају, док их не што на папир не излупају’. У свом дневнику она има једну карактеристичну песму у којој пева: али кога вила певати научи / тај се с својом главом за дуго не мучи, / јер му песме слазе са неба висока (…)” (Радовановић 1981: 135).
Насупрот тези о небеском пореклу песничке инспирације, истичемо потпуно анти-романтичарске животне оквире у којима је настајала Миличина поезија. Спутана оскудним образовањем, изостанком приступа адекватној литератури, са врло ретким могућностима усмене размене, оптерећена свакидашњим и тегобним паорским дужностима, обавезама према ближњима, лишена истинске љубави, могућности да путује, екстремно оскудних материјалних домашаја, Милица Стојадиновић Српкиња није имала шансе да се оствари као врхунска романтичарска песникиња. Као да је и сама знала да ће јој љубав или пријатељство пружити неопходну снагу за остваривање животних задатака које је пред себе поставила, а да је без њих неповратно изгубљена. Тамо где на тренутке досеже поетске висине, тамо она пише писма одсутној и удаљеној пријатељици, коју ретко виђа и од које нередовно стиже глас. Тамо се чује крик Миличиног срца у очајничком настојању да за себе стекне и у сећању задржи непроцењиво драгоцене моменте уметнички артикулисане међуљудске размене. Размене која је њој дословно живот значила.
ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА
ГИКИЋ-ПЕТРОВИЋ Радмила (1987) Милица Вук Мина,КЗНС, Нови Сад.
ГИКИЋ-ПЕТРОВИЋ, Радмила (2017) “Хајде дома, доста с’ путовао”, Љубомир Ненадовић/Милица Стојадиновић Српкиња, Издавачки Центар Матице српске, Нови Сад, прир. Р. Гикић-Петровић.
КЛЕУТ, Марија (1990) Из колебе у дворове господске. Фолклорна збирка Милице Стојадиновић Српкиње, Матица српска/Институт за књижевност и уметност, Нови Сад/Београд.
ПЕШИЋ, Радмила (1957) Милица Стојадиновић Српкиња према преписци с Вуком Караџићем, Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор, књ. 23, свеска 1-2.
BLANCHOT, Maurice (1965) L’Entretien infini, Gallimard, Paris.
DE WAELHENS, Alphonse (1961) La Philosophie et les Expériences naturelles, Phaenomenologica, Martinus Nijhof, La Haye.
GEORG, Jutta (2023) Philosophie der Freundschaft, Brill/Fink, München/Padeborn.
NOVALIS, (1965) Јован Schriften, Band II, Das philosophische Werk, Stuttgart 1 965, Hg. R. Samuel.
NOVALIS, [s.a.] Werke in einem Band, Hg. W. von Scholtz, W. Hädecke, Stuttgart.
Dragan Prole
THE ROMANTICISM OF MILICA STOJADINOVIĆ SRPKINJA: FOUR FACES OF FOREIGNNESS
Summary
The leading romantic impulse of Milica Stojadinović Srpkinja can be seen in her refusal to accept the status and position that her environment and her time had predetermined for her. The core of her resistance stemmed from the awareness that her choice represented the only guarantee of future political freedom, while such a choice was cursed as unworthy and inappropriate. Thus, Milica could neither understand the world she lived in nor achieve any kind of harmony with it. Unlike early Romantics, who preconceived the foreign as positive and desirable, for Milica, the fundamental form of the foreign was characterized in advance as negative and undesirable. From her perspective, the foreign is what is oppressive, tyrannical, sinister, and enslaving. In the second part of the article, the author analyzes the territorial, cultural, and emotional foreignness that shaped Milica’s life and literary opus.
Универзитет у Новом Саду
Филозофски факултет
Одсек за филозофију
proledragan@ff.uns.ac.rs
[1] “(…) преовлађују усмено-књижевни облици који су својина женских казивача (лирске песме, баладе, бајке, басме) и описи обичаја у којима пресудну (бајање и чарање, припремање јела) или претежну (свадба) улогу имају женски преносиоци традицијских облика и норми. Будући да је своје певаче и казиваче налазила највише међу женским светом, Милица Стојадиновић могла је да оствари само такву збирку, у томе је њена главна предност и изузетност у односу на друге Вукове сараднике”. Марија Клеут, Из колебе у дворове господске. Фолклорна збирка Милице Стојадиновић Српкиње, Матица српска/Институт за књижевност и уметност, Нови Сад/Београд 1990, стр. 25.
U razgovoru učestvuju Vera Kopicl, (Re) konekcija, Olena Puškaš, glavna urednica Programa umetničke muzike RTV, pijanistkinja Branka Parlić, urednica muzičkih izdanja SFO “(Re)konekcija”
Res Miranda / O frondens virga, Hildegard von Bingen (1098–1179)
Promocija – Članice Res miranda Dunja Huzjan, Dunja Palček i muzička urednica RTV-a Olena Puškaš
Članice Vokalnog sastava Res miranda Dunja Huzjan, Dunja Palček, Ana Piuković, Jovana Filipović Ćalić, Mina Mihailović, Jana Tomić Milena Tihojević
Promocija CD-a ženskog Vokalnog sastava Res miranda “Jedan dan – drugi dan” u izdanju SFO “(Re)konekcija” (Novi Sad, 2023). (Re)konekcija / SKUP, Kreativni distriktCeo album
