Panel diskusija: Ženska priča – aktivizam, umetnost i teorija, Festival Pristupačna umetnost, KS Edjšeg, Novi Sad, 1.04.2024
moderatorka Silvia Dražić učesnice:
Rebeka Čilović, pesnikinja i aktivistkinja, Berane, CG Milesa Milinković, predsednica organizacije KAO Parnas, Silvia Dražić, Ženski muzej Tanja Đurić Josić, aktivistkinja, pozorišna umetnica, profesorka
Ženska priča: aktivizam, umetnost, teorija Razgovor je tematizovao ženski aktivizam iz različitih perspektiva, fokusirajući se na nekoliko pitanja: Kako se umetnost objedinjuje sa društvenom akcijom? U kojoj meri posvećenost aktivizmu doprinosi ne samo promenama u društvu nego može postati okidač i nosilac ličnog razvoja i emancipacije? Aktivizam i društveni kontekst
Kolika je delotvornost aktivizma koji se sprovodi ne samo kroz umetnost nego i sredstvima same umetnosti, budući da aktivizam ne želi samo da kritikuje društveno i političko okruženje nego i da ga menja?
Da li umetnost slabi snagu i društvenu efikasnost aktivizma; da li aktivizam slabi kvalitet umetnosti?
Zašto je teorija važna? Da li se može govoriti o aktivizmu teorije?
Feministički aktivizam danas. Možemo li se odupreti disciplinovanju ovih pojmova i praksi?
O učesnicama:
Silvija Dražić Bavi se istraživanjima u oblasti teorije književnosti i umetnosti, feminističke teorije i rodnih studija. Pored nekoliko monografskih publikacija, objavila je niz tekstova iz ovih oblasti u časopisima i novinama. Učestovala je u radu Ženskih studija, Centra za rodne studije, članica je MMC LED Arta. Koautorka je programa i projekata Saveza feminističkih organizacija „(Re)konekcija“. Rebeka Čilović Rebeka Čilović (Berane, 1988) je crnogorska pesnikinja i feministička aktivistkinja. Završila je Pravni fakultet pravnih nauka i trenutno je na postdiplomskim studijama roda. Autorka je zbirke priča Sloboda u slovu (2002) i zbirki poezije Zvonke smelosti, Album za prognane i Živa voda. Njena poezija je prevođena na engleski, mađarski, turski i italijanski jezik. Uvrštena je u antologije savremenih crnogorskih pesnikinja „Pesnikinje Crne Gore” i „Moć slabosti”. U sklopu organizacije „Poligon za žensku izuzetnost – Sofija” radi na aktuelizaciji ženske ravnopravnosti. Živi, radi i stvara u Beranama.
Milesa Milinković Diplomirana pedagoškinja i master rodnih studija, predsednica KAO Parnas i direktorka Međunarodnog filmskog festivala „Uhvati film“, najpristupačnijeg festivala u Srbiji Objavljuje naučne radove na temu invalidnosti i roda, kao i feminističke umetnosti invalidnosti. Autorka je dva filma o ženama sa invaliditetom i producentkinja 17 filmova, čiji su autori osobe sa invaliditetom.
Tanja Đurić Josić Masterirala je filozofiju na Filozofskom fakultetu i primenjeno pozorište na Akademiji umetnosti u Novom Sadu. osle deset godina amaterskog rada u pozorištu, profesionalno se posvetila dramskoj edukaciji i interaktivnim programima. Kao osoba sa fizičkim invaliditetom, istražuje fizički teatar, savremeni ples i rad sa glasom, fokusirajući se na mogućnosti tela i alternativne oblike komunikacije. Pohađala je radionice i treninge domaćih i inostranih umetnika iz oblasti fizičkog teatra, plesa, facilitacije i vokalne improvizacije. Vodi dramske radionice za mlade, srednjoškolce, starije osobe i osobe sa i bez invaliditeta. Kroz svoj rad bavi se temama tela, glasa, zajednice, individualne uloge u društvu, aktivizma, obrazovanja i kritičkog mišljenja.
Čitaj mi. Programska knjižica festivala u audio formatu. Trajanje 40 minuta
Članice i članovi grupe: Andreja Kargačin, Aleksandra Čavić, Nađa Davidović, Nina Putnik i Konstantinos Petrović
Kada sam prvi put pročitala reč holopartizanke, bez ikakvog uvida šta to treba da predstavlja, postavilo mi se pitanje šta uopšte znam o partizankama i šta nam je danas ostalo od njih? Naziv „Holopartizanke“ nastao je spajanjem dve reči: hologramske i partizanke, što je i ujedno naziv performansa grupe „ČETA – Štab za savremeni ples i umetnost“. Kad raščlanim naziv, nekako se nameće da je u pitanju određeni istorijski period, jedno žensko kulturno nasleđe o kojem sve manje možemo čuti usmenim predanjem, ali i specifičnom načinu prikazivanja neke pojave, što slikovitije u sadašnjosti, dakle u vidu hologramskih projekcija. Tek novonastala umetnička grupa „ČETA – Štab za savremeni ples i umetnost“, pre svega orijentisana ka savremenoj plesnoj umetnosti, u saradnji sa vizuelnim umetnikom Konstantinosem Petrović, ali i raznim akterima_kama na sceni iz oblasti audio – vizuelnih umetnosti (fotografi_kinje, dizajneri_ke zvuka, vizuelni_e umetnici_ce itd.) predstavila je audio – vizuelni događaj „Holopartizanke“ u okviru Kaleidoskopa kulture 2024. godine. Ovaj događaj je ujedno plesni performans, instalacija, predstava sa scenografijom, izložba. Ipak, noseću ulogu imaju televizori starije generacije (analogni, sa katodnom cevi), te je vizuelni sadržaj koji se na njima emituje ujedno i najdominantiji.
Kako i zašto se grupa „ČETA – Štab za savremeni ples i umetnost“ bavi temom partizanki?
Projekat „Holopartizanke“ je podeljen na dve različite postavke i izvedbe. Može se zaključiti: na dinamičnu i statičnu, odn. onu koja se bavi današnjim tumačenjem partizanki i arhivskim materijalom koji nam je ostavljen da se možemo informisati o njima. Prvi deo postavke (dinamični), koji se bavi današnjim tumačenjem partizanki čini koreografiju četiri umetnice – plesačice koja se izvodi u scenskom zatvorenom prostoru, pored četiri televizora na kojima se nalazi hologramska projekcija istih umetnica koje izvode koreografiju i audio – materijal koji prati ovu izvedbu. Sve četiri umetnice uniformisano obučene (plesni bež bodi i crvene hulahopke i obrnuto) igraju koreografske tačke koje su posvećene životu, smrti i značaju partizanki.
One ne znaju mnogo o partizankama, sem što su pročitale raznu literaturu posvećene ženskoj narodnoslobodilačkoj borbi. Vreme partizanki je daleko iza njih, jer je činjenica da su sve umetnice rođene na samom kraju 20. i početkom 21. veka. Umetnice igraju pored televizora, dok se na televizorima nalaze hologrami „partizanki“ (takođe ove četiri umetnice koje solidarno igraju, „padaju“ po sceni i međusobno se pomažu u izvođenju koreografskih tački, dok vizuelnom manipulacijom „iskaču“ iz jednog TV-a u drugi). Umetnice u realnosti gledaju holograme, pokušavajući da prate njihovu dinamiku. Ovaj simulakrum realnog i projektovanog na televizoru i konfuzija koje izazivaju su u plesnoj sinhronizaciji. Koreografija je podeljena na četiri scene: „Spomenici“, „Umrlice“, „Nijednu reč nije rekla“ i „Holopartizanke“, koje su koncipirane tako da sadrže audio – snimak, koreografiju plesačica u realnom prostoru i koreografiju plesačica koje se emituju na televizorima u vidu holograma.
„Spomenici“ (Scena I)
Prva scena nam daje šlagvort šta je danas „ostalo“ od partizanki u javnim prostorima. Ako uzmemo u obzir koliko je spomenička kultura bila važna nakon narodnooslobodilačke borbe i perioda formiranja Jugoslavije, teško je ne upitati se kome su ti spomenici bili posvećeni, ali i da li su partizanke, predstavnice narodnooslobilačke borbe ravnopravno zavredile pažnju u formiranju spomeničke kulture. Na TV-ima je prikazana hologramska projekcija plesačica koje svojim telima formiraju spomeničke oblike. Umetnice u realnom prostoru posmatraju ove projekcije mirno i bez igranja. Audio – snimak koji prati prvu scenu predstavlja prikupljene snimke razgovora koje su članice „ČETE“ vodile sa ženama raznih odnosa i starosnih kategorija (sestre, majke, ćerke, bake, komšinice, mlađe i starije doba). Tema razgovora je bila da ispričaju šta one znaju o partizankama i kako ih zamišljaju.
„Umrlice“ (Scena II) U drugoj sceni se prikazuje događaj pre nego što neka ličnost dobije spomenik u znak sećanja, smrt. U hologramskoj projekciji jedna plesačica zauzela je statičnu poziciju kao vizuelni perfomativni prikaz mrtvog tela. Ostale tri plesačice zauzimaju opozitni stav pokušavajući da ovu plesačicu pokrenu. U realnom prostoru plesačice se „vuku“ po podu oko hologramskih projekcija. Audio – snimak je zbir čitanja tekstova u knjizi u kojima je pisano o smrti partizanki (tekstovi iz knjige „Žene srbije u NOB-u“, Nolit, Beograd 1975. godine). Tekstove čitaju žene koje su i u prvoj sceni učestvovale u kreiranju audio – snimka.
„Nijednu reč nije rekla“ (Scena III) U trećoj sceni, u kojoj obično biva preokret situacije ili peripetija, hologrami se ne prikazuju. Umetnice su okrenute ka publici. Njihovi glasovi se čuju u formi audio – snimka, ali one u realnom vremenu ne govore. Na audio – snimku se mogu čuti njihova mišljenja šta su to partizanke i na šta ih asocira ovaj pojam. Koreografija se takođe ne izvodi u ovoj sceni, dok svaka umetnica kada čuje svoj glas, ustane i sedne u početnu, gotovo klečeću poziciju.
„Holopartizanke“ (Scena IV) U četvrtoj sceni naziv „Holopartizanke“ dobija vizuelno i plesno objašnjenje. Na audio – snimku možemo čuti kako članice „ČETE“ pričaju mitove o partizankama. Na TV-u je uz pomoć „LumaAI“ programa (Artificial inteligence program Luma) i na osnovu plesne koreografije koja se mogla videti na TV-ima u prethodnim scenama, kreirana vizuelna manipulacija u kojoj ljudske forme postaju apstraktne, dok plesačice u realnom prostoru koreografski kao da uranjaju u TV ekrane. Četvrta scena predstavlja današnje viđenje članica „ČETE“ o partizankama. Holopartizanke su zapravo slike ili imaginacije partizanki. Prave partizanke su gotovo zaboravljene. Od svih interpretacija koje smo imali, ostaju mitovi, zamišljanja ili pak traženje novog smisla u današnjem kontekstu ženske borbe. U iskazu (stejtmentu) članica „ČETE“ koji se nalazi u prospektu u kojem se navode scene po hronološkom redu piše: Od partizanki ostaje imidž, koja je reazlika izmeđi partizanki (koje mi danas pojmimo) i pravih partizanki. Razvijanje mita. Partizanke su naša refleksija. Slika postaje dominantnija nego one same.
Ipak dokumentarni deo na osnovu kojeg i gradimo današnje narative nije izostao u ovom audio -vizuelnom performansu. Ulaskom u drugi prostor, nalazi se prezentacija prikupljenog arhivskog materijala koji je štampan na providnim folijama koje su okačene tako da gotovo lebde u izložbenom prostoru. U pitanju su biografije, izjave i parcijalne prepiske koje su nam ostavile partizanke u raznim izvorima, a koje se mogu naći u literaturi, kinematografiji i sl. Takođe u centralnom delu prostorije je knjiga „Heroine Jugoslavije“ (izdavač SPEKTAR, Zagreb, 1980. godine), u kojoj su opisani životi partizanki proglašene narodnim heroinama. U najmanjoj prostoriji u okviru dokumentarne postavke, nalaze se i prototipi hologramskih projekcija izvedeni staklenim objektima i mobilnim ekranima. Ovaj model prikazivanja holograma je već predstavljen na prethodnim izložbama na kojima je grupa učestvovala, dok hologrami na TV ekranima sa katodnom cevi prikazuju varijaciju i nadogradnju ovog projekta. Kada se „vratimo“ vek unazad, u period nakon I i početak II svetskog rata, kada se žene priključuju narodnoslobodilačkoj borbi u kojoj aktivno učestvuju do završetka II svetskog rata, postavlja se pitanje šta je danas ostalo od te borbe. Kako (ženska) feministička borba i dalje aktivno učestvuje u ostvarivanju ravnopravnosti žena, znamo da se neki izvori današnje borbe zasnivaju na ogromnom zalaganju AFŽ-a. Dobro je i osvrnuti se i pitati ko su danas heroine koje beleže savremenu borbu i gde se nalaze njihovi „frontovi“? Ipak, ova estetizovana verzija partizanki prikazana u „Holopartizankama“ u kojoj članice uniformisano i solidarno igraju, dok su kanali prikazivanja, od realnog pokreta tela do tehnologije iz 20. veka, pa do audio reprodukcije i korišćenja „AI“ programa, nije ono što smo pročitali u knjigama o njima, niti je očekivan način njihove interpretacije. „Igra“ partizanki je bila drugačija: na frontu, organizacijama, bolnicama, boljnom polju, u partijama, u prvim redovima. Danas su te „igre“ reinterpretirane na ekranima, knjigama, javnim prostorima posvećenim kulturi i umetnosti, dok se borba svakodnevno nastavlja na ulicama, u medjima, društvenim mrežama, građanskim organizacijiama, javnim institucijama, na sceni – (metaforično) umetničkoj, i (bukvalno) pozorišnoj. Na umetničkoj sceni možemo reći da se često pitanja istorijiskih događaja mogu romantizovati, kritički analizirati, čitati nova tumačenja dajući nova utemeljenja i slično. Tako gledano, kada vidimo da predstavnice „ČETE“, partizanke doživaljaju kao holograme, odnosno kao jednu apstraktnu imaginaciju, postavlja se pitanje koje je ujedno i zaključak. Da li gotovo vek kasnije možemo imati objektivnu interpretaciju jednog istorijskog poglavlja, tako što ćemo sistematično pristupiti svim izvorima koje posedujemo ili ćemo u sadašnjosti biti ipak subjektivni prema interpretaciji svojih doživljaja i shvatanja i priznati kako nam od istorije često ostaje samo mit? U tom slučaju, događaj „Holopartizanke“ je ilustracija da nam ponekad umetnički akt služi za otkrivanje, interpretiranje i razumevanje novih mitova.
NEVERNIKE JE UJUTRO probudio zvuk sirena koje su zavijale ispuštajući stravične zvuk. Do tada su ih slušali jednom mesečno, svake srede, kada su u njihovom gradu vežbali opštu sigurnost građana. Istrčavali su na ulice sluđeni i bunovni, u pižamama i šlafrocima, gledajući suznih očiju u suncem obasjano nebo, ne verujući onom što vide, ne znajući šta da rade i kuda da idu. Mnogi su krenuli prema podrumima a mnogi se vratiše u svoje kuće i stanove razočarani jer su sirene utihnule, samo se glas spikera sa TV ekrana orio ulicama i mešao sa žamorom radoznale, uplašene gomile.
Gospođa Mitić je napravila ručak na brzinu, smatrajući da se srpska jela dugo kuvaju, te ne mora baš sa njima započeti bračnu sreću. Uključila je televizor da čuje šta se dogodilo. Ništa nije razumela, ali je videla svoju omiljenu spikerku kako muca. Tako zabrinuta zaboravila je da zaprži čorbu, a umesto srpskog jela napravila je kinesko. Doktor Mitić se vratio izuzetno nervozan s posla i zatekao je kako pije. Obradovao se i ohrabrio, nalivši sebi duplu votku, sav srećan što ga žena u svemu podržava. Proslavljao jc tu činjenicu do večeri, ne okusivši ni zalogaja, a ceo kineski ručak završio je u stomaku nove mlade i zadao joj grdne nevolje. Oni koji su ceo dan čučali po podrumima, sedeći ili leškareći na starim madracima i dušecima, obradovali su izgladnele buve. One se još uvek nisu lepile i grickale, zbog novog začina u ljudskoj krvi kojeg je doktor Mitić kasnije spominjao kao adrenalin.
Vili Gregec se pitao o čemu će pisali pisci koji su poslednjih godina posmatrali nebo iz prikrajka, pričajući da su bolešću i kostoboljom osujećeni u svojim poštenim, umetničkim namerama.
Krunica Etinski je šetala po gradu usred urlika sirena i uživala na suncu koje je sijalo i grejalo joj obraze.
Uživala je u njegovoj blagotvornoj toploti, ne razmišljajući o novim pegama. Njen šiljati nos štrčao je visoko ka nebu, trudeći se da namiriše kišu, osipajući se svakog minuta novim flekama.
Velike količine vodene pare sa zemlje i asfalta zamaglile su nebo a avionic odleteli u svoje baze neobavljena posla. Nisu izbacili ni jednu bombu do večeri.
Krunica se vratila kući i zatekla gospodina Etinskog potpuno treznog. Kada je zamolio da mu skuva kafu, koju je ispio na dušak, doživela je šok. Nije ništa popio do večeri, izrazivši želju, kao pred streljanje, da sutradan pojede burek za ručak. Tužni su bili oni koji su tada imali rođendan, jer ga se niko nije setio. Nigdc nije bilo nikakvog slavlja, sve je bilo pusto i tiho a strah ogrnut velom noći šunjao se ulicama.
Za samo jednu noć oterao je sve klošare, prosjake, pijance I pse lutalice u haustore, šupe i podrume. Grad je bio prazan i u potpunom mraku. Nigde nije zasijala ni sijalica, ni žižak, ni kandilo, niko nije promolio ni nos na prozoru. Hrabri su drhtali, vireći među roletnama, a kukavice sedele po podrumima.
Psi nisu izlazili na pišanje.
Cezar je zabrinui čučao u predsoblju, ne želeći ni za živu glavu da se makne od vrata. Krunica je pokušala da ga izvede napolje, ali je on preteći režao i držao se zubima za dovratak.
Iskoristio je dozvolu da piški u saksiju cveća na terasi. Deca su se potukla za večerom, sporeći se oko toga da li je počeo rat ili vojnici vežbaju. Krunicu je nazvao ljubavnik, koji se hitno vratio s puta.
— Halo, znaš li šta se događa!?
— Ne znam.
— Bombarduju nas!
— Zašto nas?
— Čula si!
— Nisam.
— Nisi gledala TV?
— Ne.
— Onda ništa ne znaš!
— Ne znam.
— Moraš znati!
— Jesam li znala do sada?
— Jesi!
— Od loga se oscćam loše.
— Nema nam pomoći!
— Nema — reče ona i spusli slušalicu.
Nema nam pomoći! Ne može sc više ovako — reče Krunica,
jureći po mraku, trčkarajući iz jedne prostorije u drugu, udarajući glavom, nogama i rukama u zidove, dovratke i prozore, kao zarobljena muva u praznoj flaši. Nigde nije bilo izlaza a ogroman strah rastao je neverovatnom brzinom, hvatajući sve živo u svoju zamku, da se i sama smrt prepala i pobegla na drugi kraj sveta. Da je bilo ko poželeo u tom trenutku da umre, ne bi mogao ni prirodnom ni neprirodnom smrću. Otvorio se bezdan nad gradom i pretio da proguta bedne ostatke života a ljude zauvek ostavi da lebde u izmišljenoj priči, kao sićušna bića planktona u beskrajno dubokoj vodi. Ta nemoćna bića plutala su nošena hladnom strujom, iščekujući ogromna usta da ih progutaju. Bezdan je rastao I razvijao se neverovatnom brzinom, lebdeo nad Krunicinom glavom, osetila ga je po hladnoći koja je nadirala i padala joj na ramena a tle pod nogama tonulo je i nestajalo u praznini.
Beše mračno i hladno na dnu okeana. Pri najmanjem tračku svetlosti čovek može videti bilo šta, a u totalnom mraku samo ono što želi, pomisli Krunica, te pruži ruku i napipa šiljati predmet, koji se dao naslutiti u tami. Zamahnu velikim makazama, škljocajući sečivom, i poče da seče svoju kratku kosu, bacajući male pramenove oko sebe. Onda odbaulja u kupatilo, nasapuna glavu i napipa brijač gospodina Elinskog na polici iznad ogledala. Vrelina čelične oštrice oprlji joj prste a toplota sopstvene krvi zagreja za trenutak sleđcnc dlanove. Ona podiže brijač iznad glave i spusli sjajno sečivo na nasapunano teme, stružući po lobanji sve dok njena obrijana glava nije zasijala u mraku kao bilijarska kugla obasjana suncem. U ogledalu vide svoje lice kako se osmehujc. Sva sreća, pomisli Krunica, moja glava svetli umraku!
Cezar je i dalje sedeo u predsoblju i povremeno cvileo. Nije obraćao pažnju na izmenjen lik svoje gazdarice, samo je podigao njušku kad je njena glava zasvetlela u prolazu. Ona pri sopstvenoj svetlosti načini nekoliko koraka, uđe u svoju sobu i širom otvori prozor.
Dah proleća i miris napupelog lišća, kojeg je u toku dana ugrejalo sunce, grunuše u sobu i svaki kutak. Zvuk treperenja limenih krovova, koji su drhtali od nailazećih aviona, pomešan s mirisom proleća, uspavao ju je zajedno sa grmljavinom eksplozija koja je dopirala izdaleka.
Pred jutro ju je probudio užasan tresak, od kojeg su popadala sva stakla na prozorima. Skočila je sa kreveta i sa celom porodicom, uključujući Cezara, našla se u predsoblju. Za trenutak se zamislila i naredila oblačenje.
Marko je predložio da siđu na ulicu. Nešto se pokrenulo u Krunicinoj obrijanoj glavi i reklo joj: nikako. Onda je nastala pometnja na vratimaa Cezar se upiškio. Upiškio se i gospodin Etinski, ali to niko nije primetio. Otišao jc u sobu da se presvuče i provirio kroz prozor. Ogromna usijana kugla letela je pravo na njega. Nije mu bilo prvi put da je vidi, u poslednje vreme mu se svašta priviđalo. Zato nije ni beknuo kad je tresnulo još jače. Više nije bilo dileme, moralo se napolje. Svitalo je. Na ulicu su izašli svi koji su umeli i mogli da hodaju, preskačući gomile razbijenog stakla i ostataka cigle i maltera. Gospodin Etinski se pitao čije roletne leže po ulici, ne shvatajući da na njegovim prozorima nema nijedne. Krunica je prepoznala svoju, na travnjaku ispred zgrade.
Kad je uplašena gomila izbila na ozidani kej reke, ukazao se sasvim neočekivan i nov prizor. Na stotinak metara od njihove kuće ležala je, delimično u vodi, konstrukcija gvozdenog mosta, koju je nepoznata, ogromna neman htela da proguta, a onda, ipak, posle žvakanja, odlučila da ispljune.
Kroz mrežu mlevene gvožđurije, u debelim mlazevima, tekla je bistra voda. Sunce se rodilo i tog jutra, obećavajući topao dan. Niko nije slutio da su kiše prestale i da suvi i bezvodni dani behu na pomolu.
(odlomak preuzet iz romana Ljiljane Jokić Kaspar YU file: kripto-roman o maloj sreći, Dereta, Beograd 2000)
SUTRA ĆE BITI bolje, pomisli Rita, spuštajući poklopac klavira, zamišljajući svoj sutrašnji dan i sebe uvek u istoj pozi,kako ukočenih leđa i vrata završava nešto što se ne da završiti, što počinje niotkuda, a tu je i postoji samo zato da nam olakša život na ovom svetu i uputi nas u večnost, spašavajući naše mizerne duše od smrti.
— To je ono što svi žele, reče gospođa Frida Petrović, njena mati, zureći u ekran malog televizora. Da nisi bila tako tvrdoglava, mogla si se ti brčkati u ovom bazenu na Floridi umesto nje, izgovori poluglasno. Vidi kako se prolepšala, više nije debela.
— Nije.
— Čitala sam u novinama, ima tri pasoša, ne znam tačno kojih država.
— Zato je i otišla odavde.
— Postala je počasni građanin Kanade. Peva za naše emigrante tamo preko…
— Neka peva.
— Mogla si i ti da pevaš. Imaš lep glas. Ti nećeš.
— Da pevam?
— Ne nego da me slušaš! Što nisi uzela onaj posao u muzičkoj školi?
— Da učim decu da pevaju i sviraju? Neću.
— Moramo od nečega da živimo Rita!
— Imaj strpljenja, dok ne završim ono što sam započela.
— Kako su joj lepa deca! Bože koliko ta žena ima sreće u životu! Toliko je srećna da ne verujem da će ikada umreti.
Ne, sigurna sam da joj se to nikada neće desiti. Pogledaj, kakva divna kuća!
— Iznajmljena je.
— Što ti ne iznajmiš bilo šta, kad si tako pametna?
— Mogla bih ako neko plati ono što radim.
— Ali neće! Zašto nisi otišla u sinagogu da vidiš šta Singer nudi? Šta fali muziciranju tamo ?
— Neću da sviram tuđu muziku.
— Ništa nećeš da uradiš.
— Davno sam odlučila, neću da se vraćam na početak.
Svako može da nauči da svira. Muzika se uči, ali ona velika se pronalazi, reče Rita.
— Ja sam naučila generacije da sviraju. Naučila sam i tebe. Hleb sam ti dala u ruke a ti samo fantaziraš. Misliš kako će se neko danas umilostiviti i prihvatiti tvoju muziku!? Sve što je bilo zaboravljeno je, sada se traži nešto novo, drugačije i zanimljivo…
— A to je? Ne misliš valjda na ono đubre koje nude na televiziji? Uostalom, baš me briga šta ko očekuje. Ja radim svoj posao i radiću ga dok budem imala snage. Više od toga ne očekuj.
— Ko zna koliko će sve ovo trajati. Mogla bi da sviraš na koncertima, to se plaća. Šta će im tvoja muzika, ako ni sa ovom ne znaju šta će. Ko će da sluša tvoje eksperimente?
— Ja sam slušala i još uvek slušam tebe! Gde su nijanse ljudske krvi o kojima si mi pričala? Gde je to što je u samo nebo zapisano?
— Platno neba je odavno ispisano i ne treba mu ništa dodavati. Bog je neke obeležio svojom iskrom i ne dopušta da se oni izgube u mraku. Uostalom, sama odlučuješ o svom životu. Ko ti bilo šta brani?
— Ne odlučujem! Odlučuju svi osim mene! Vidiš da je sve propalo.
— Koješta! Propali su oni koji više ne veruju ni u šta. I ti više ne veruješ !
— Tvoja domaća psihoterapija nema nikakvog smisla, mama. Na mene više ne deluje.
— A šta deluje? To što sediš u kući i komponuješ. Kome?
Rita nije odgovorila.
— Zato sve i propada. I sve to nizašta! Znam, sve se promenilo.
Pa šta? Nema više ni Golde Meir, pa Jevreji nisu propali. To je bila žena ipo! A tebi niko nije kriv, što ne umeš da se snađeš. Patiš zbog sopstvene gluposti i naivnosti, govorila je svako bogovetno veče gospođa Frida Petrović, zureći u nečiji tuđ život na ekranu malog televizora.
Rita više ne postavlja pitanja. Ona misli da zna sve odgovore i sada, dok sedi ispred televizora ukočenog vrata i onda kada svira sebi ili komšiji koji se smeška kao lud na brašno uvek kad je sretne. Sigurno voli muziku, zaključila je.
Dolazi zima, nekako će je preživeti. I ovu koja upravo stiže. Sve iole dobro u njenom životu potrošilo se, samo beda zime traje i vraća se po isteku svake godine da naplati svoje dugove a Rita živi i čeka da živi neki drugi, novi, život. Život je trajao i morao se potrošiti jer je sve na ovom svetu moguće istanjiti, pohabati, uništiti. Rita je potrošila samo deo i veruje da još uvek ima nečeg osim borbe za goli opstanak. Ako nema, onda mora biti nade u iskupljenju za proćerdano.
U prvom hladnom zimskom danu, obučena u novi second hand kaput, osećajući sneg u vazduhu, zaputila se uzanim, vijugavim ulicama ka Podbari i na prvom ćošku gledajući u niske prizemne kućice i osvetljene prozore, izgubila strpljenje. Odlučila je da kod gimnazije preseče put i izađe u Pašićevu. Iz nekadašnje pekare Dva goluba zamirisa joj u sećanju svež hleb i ona pogleda u izlog očekujući da vidi dverumene cipovke naslikane na staklu. Umesto naslikanog hleba, dočeka je hladan odsjaj iza koga se krilo mnoštvo šarenih flašica, kutijica, doza, raznobojnih sprejova i kutija stranih cigareta. Kroz otvorena vrata zapahnu je težak, ustajao miris duvana. Beše to dvadeseta trafika u istoj ulici na razdaljini od svega stotinak metara a iz svake je kao po pravilu virila, čučnuta iza tezge, crnokosa devojka. Vlasnici malih trafika u starom delu grada imali su isti ukus u izboru prodavačica.
Na nekadašnjoj autobuskoj stanici behu parkirana samo četiri prepuna kontejnera. Čopor mršavih mačaka, slepljene i zamašćene retke dlake, frktao je razvlačeći otpatke, otimajući se oko nekog privlačnog zalogaja. Rita u polumraku čkiljavih uličnih sijalica spazi dve, kako se nadvlače tegleći zubima nešto nalik na parče konopca. Mačke umeju da se igraju, za razliku od pasa kojima su uvek potrebni ljudi, pomisli, setivši se svojih koji su najčešće očekivali da ih ona zabavi. Kad god bi ih ostavljala same ili bi napravili neku štetu ili se pobili. Zastala je za trenutak i gledala kako mačke žvaću i sporo gutaju konopac dok se razdaljina između njih smanjivala. Kada su im se njuške sasvim približile, nisu prestajale da žvaću niti htele da prepuste onoj drugoj poslednji zalogaj. Ipak, jedna beše brža i zari zube u gubicu manje proždrljive. Uz grozne zvuke mačijeg urlika Rita zaobiđe kontejnere i krvav trag bačenih svinjskih creva na asfaltu.
Iza ugla pred njom iskrsnu mračna raskrsnica stvorena za dilemu levo ili desno a koju je kao dete zamišljala u liku žene koja širi ruke i pokazuje joj pravac. I ako je tako zamišljala uputstvo gde i kuda ići, bila je uvek zbunjena u strahu da ne promaši svoj cilj i izgubi se na putu do kuće. Kao devojčica često je imala dilemu koja je leva a koja desna ruka zamišljene žene. Iz njenih rukava širile su se dve duge vijugave ulice,Temerinska i Kisačka. Neverovatno slične a toliko različite zbog razlike među ljudima koji su živeli u niskim kućicama kitnjastih fasada. Te dve ulice slične kao bliznakinje, držale su se za ruke i za Ritu bile nerazdvojne drugarice koje iz predgrađa kreću u centar grada na svoj prvi sastanak.
U Kisačkoj je nekada boravio Albert Ajnštajn ludi Marićev zet, šetajući u kratkim pantalonama sa svojom ženom Milevom, a u Temerinskoj beše najveća pijaca u gradu. Na toj pijaci na glavnom trgu davno, pre više od tri veka obavljala su se javna pogubljenja. Novi Sad je tada imao i svog ličnog dželata. Čak ga je ponekad i drugim gradovima pozajmljivao.
Pozajmljeni dželat šetao bi od grada do grada obavljajući revnosno svoj posao, terajući pravdi mak na konac u velikom, poslednjem carstvu Evrope. Možda je zbog te i takve pravde Novi Sad doživeo strašnu kaznu i u vreme Mađarske revolucije bio spaljen do temelja. Od tada je obnavljan i popravljan bezbroj puta. Posle 1848, na grb slobodnog carskog grada sleteo je golub a sto godina kasnije nestao. Neki tvrde da su ga videli u prirodnjačkom muzeju na Petrovaradinskoj tvrđavi kao običnu, prepariranu, strugotinom ispunjenu pticu.
Tamo možda još uvek, čami u polutami, dok ga jedu vlaga zidova tvrđave, insekti i pomrčina. Danas, posle pedeset godina, od goluba je ostala samo nejasna, mutna slika. Pijaca beše davno preseljena a geniji Milena i Ajnštajn mrtvi.
Devojčica Rita imala je još jedan znak kojim je određivala pravac kretanja do svog cilja. Na ulasku u Temerinsku ulicu naišla bi na malu prodavnicu galanterije u čijem izlogu je bila jasno ispisana reč Salajka. Salajka je bio putokaz da će uistinu stići kući.
Uoči nastupajuće zime, kasno popodne stigla je do prodavnice i uočila da je postavljen nov izlog od belog aluminijuma. Na ulazu, iznad samih vrata, velikim slovima pisalo je:
Prodavnica Bosna via. Pored reči via beše nacrtana krupna, zelena, četvorolisna detelina. Pretrpan izlog beše osvetljen neonskim svetlom i prepun neobične staklarije. Rita se strese od osećanja nailazeće zime, okrenu na peti i vrati putem kojim je dolazila.
(odlomci iz romana Ćelavi psi, Narodna knjiga — Alfa, Beograd 1998)
Biti nevidljiv i van vidokruga drugih nosi sa sobom oprečno značenje. Sa jedne strane, nevidljivost nam dozvoljava da posmatramo i delamo (gotovo) bez posledica, kao i da ignorišemo jasno definisane i nametnute granice. Ono što se podrazumeva i važi za ostale, za nas nevidljive ne važi. Sa druge strane, kada nam je nevidljivost sistemski nametnuta, ograničeno nam je kretanje, a možemo se usuditi da kažemo da nam je ograničeno i postojanje. Živimo u čudnim, liminalnim prostorima. Ne onim koje mi biramo i gde znamo kako da se koordinišemo, već u onim prostorima gde stičemo utisak da nas zakonitosti prelamaju, da nas postepeno brišu, ostavljajući naše (ne)postojanje bez tragova i dokaza da smo ikada bili tu.
Priča o kviru[1] na sceni savremene, srpske vizuelne umetnosti nažalost je priča o ograničenom kretanju i postojanju. Ipak, da bismo pričali o kvir umetnosti, prvo moramo osvestiti kako je biti kvir u našoj zemlji. Ne moramo ići daleko unazad i saplitati se o istorijske datume. Prošle godine, osamnaestogodišnja transrodna devojka Noa Milivojev pronađena je raskomadana u stanu svog momka u centru Beograda. Kao žrtva femicida, o kojima se u dominantnim medijima piše senzacionalistički, ona je žrtva i transfobije naše javnosti. Prvo se vodila kao nestalo lice 20 dana. Nestalo, dakle, nevidljivo. Sigurnosne kamere, kojih sigurno ima na desetine u centru metropole, baš u ovom slučaju nisu pomogle pri ranijem pronalasku ove devojke. Godinu dana kasnije, Andreju Obradoviću i njegovoj cimerki policija je upala u stan i, prema njegovim navodima, fizički, verbalno i seksualno ih zlostavljala jer su pripadnici LGBTQIA+ zajednice. Andrej započinje štrajk glađu ispred Skupštine usled neodgovarajućeg reagovanja Tužilaštva. Nakon šest meseci, Prvo osnovno javno tužilaštvo u Beogradu odbacuje njegovu krivičnu prijavu. Vidljiv, za sistem možda i previše. Rešenje: učiniti ga nevidljivim. Ono što on tvrdi je nevažeće. Nema ni tri meseca kako je Prajd info Centar u Beogradu prestao sa svojim radom. U saopštenju povodom zatvaranja, Prajd info Centar navodi: „Uprkos gotovo svakodnevnim pretnjama i dobacivanjima, zastava duginih boja se 6 dana u nedelji vijorila jednom od najprometnijih ulica u Beogradu još od 2018. godine, što je i rezultiralo sa preko 20 napada na lokal – od kojih je MUP Srbije adekvatno sankcionisalo 0.” Nekada vidljivo mesto – Centar, postalo je nevidljivo. Sva tri primera nametnute nevidljivosti dogodila su se u najvećem gradu u Srbiji za koji bismo pretpostavili da je ipak, koliko-toliko, otvoren i tolerantan.
A šta je sa savremenom umetnošću? Mesta umetnosti – edukativna/obrazovna, izlagačka, aktivistička, po svojoj prirodi mnogostruka, trebalo bi da su mesta i za kvir autore_ke i kvir umetnički sadržaj. Ovogodišnje Venecijansko bijenale naslovljeno „Stranci svuda”, inače najbitniji događaj savremene vizuelne umetnosti na svetskom nivou, koncipirano je od strane kustosa Adriana Pedrose (Adriano Pedrosa, 1965) koji se identifikuje kao kvir osoba. Kao ličnost koja u ovom kontekstu ima najveću umetničku odgovornost, Pedrosa je doneo odluku da veliki deo centralne postavke bijenala posveti upravo kvir autorima_kama. Postavljeni koncept bio je idealna prilika da svaka zemlja odgovori odabirom umetnika_ce koji u svojoj praksi ispituje pojmove drugačijeg, nepravedno skrajnutog, stranog – kvira. Naša zemlja prezentovala se projektom „Exposition Coloniale” umetnika Aleksandra Denića i kustoskinje Ksenije Samardžije. Koliko je naš paviljon imao veze sa strancima koji se nalaze svuda oko nas, istražite i zaključite sami.
Da se vratimo iz Italije u Srbiju. Institucije umetnosti, kad je njihov osnivač država, pokrajina, opština ili grad, ne prepoznaju kvir kao autentičnu i društveno značajnu umetničku pojavu. Reč kvir pojavljuje se stidljivo na ponekoj legendi radova koji su deo većih grupnih izložbi. Ozbiljni institucionalni poduhvati, na primer, Muzeja savremene umetnosti u Vojvodini ili Beogradu da prezentuju aktuelne kvir autore_ke i njihove umetničke prakse koje govore o kvir narativima nisu se dogodili. Mora se pratiti državna politika, a ona je homofobična. Zakon o istopolnim zajednicama je na nivou nacrta, verovatno strpan u neku od fioka Ministarstva za ljudska i manjinska prava i društveni dijalog, a još verovatnije je da se ključ te fioke „zagubio” nakon izjave predsednika Aleksandra Vučića da ga on neće potpisati jer bi to bilo u suprotnosti sa Ustavom Republike Srbije. Možda je institucionalna reprezentacija kvir umetnosti protivustavna? Logično, nezavisni umetnički prostori otvorili su svoja vrata. Marginalizovani odlaze u marginalizovana mesta. Rade sa marginalizovanim budžetima i za marginalizovanu publiku, ali barem rade. Uzimajući u obzir dragocenost umetničkih prostora kao što su Ostavinska galerija, Remont, Kvaka 22, Šok ZaDruga i Crna kuća, moramo se suočiti sa tim da je sistemska, institucionalna podrška najpotrebnija. Problem parcijalne zastupljenosti kvir umetnosti inicira problem hronološkog praćenja i razvoja kvira kao legitimnog i bitnog umetničkog diskursa. Kvir autora_ki ima, ali mesta za njih i njihovu umetnost su ograničena.
Kada pričamo o savremenoj vizuelnoj umetnosti imamo tendenciju da analiziramo izložbe i stručne publikacije kao kontekste iz kojih donosimo zaključke i formiramo kritičke stavove. Ipak, akademske obrazovne institucije na godišnjem nivou „proizvedu” na stotine mladih savremenih umetnika_ca, koji tek koračaju ka izlagačkim prostorima, bili oni zavisni, ko-zavisni ili potpuno nezavisni. Šta se dešava na akademijama umetnosti? Dok pišem ovaj tekst, razmišljam o svom iskustvu studiranja i radu sa studentima kao stručni saradnik na Akademiji umetnosti u Novom Sadu. Trenutno sam na doktorskim studijama, a nivoe studiranja sam nastavljao gotovo bez pauze. Dakle, imam svež uvid u sadržaj studijskih programa iz obe perspektive. Ne mogu ni na prste jedne ruke da nabrojim predavanja koja su tematizovala primere kvir umetnika_ca i njihovih umetničkih praksi. Svaka inicijativa se svodi na senzibilnost predavača_čice o kviru ili inicijativama studenata_tkinja da iskoriste priliku da pišu o kviru kada im je ispitni zadatak neki esej ili prezentacija. Te inicijative su veoma bitne, ali one same nisu dovoljne da postave kvir kao nezaobilazni umetnički fenomen vredan sistematične, kritičke analize. Poslednjih godina, na gotovo svakoj većoj studentskoj izložbi koju je organizovala Akademija umetnosti u Novom Sadu (RAZLIKE, Godišnja izložba studenata završne godine osnovnih akademskih studija, Svetsko bijenale fotografije i slč.), primećivao sam radove koji se nedvosmisleno bave kvir identitetima. Koristeći se različitim medijima, pa i performativnim praksama koje nisu česte u izlagačkim kontekstima (kao npr. drag kultura i drag performativnost), mladi autori_ke ukazuju na sebe, na sopstveno postojanje i nužnost da iskoriste svaku priliku da budu vidljivi_ve i dovoljno glasni_ne. Zbog prirodne mog posla koji zahteva individualni pristup u radu sa studentima_tkinjama na izgradnji njihovih umetničkih poetika, primetio sam hrabrost koja je u svakoj sledećoj generaciji nametljivija – hrabrost da se prezentuju na način koji odgovara njihovom doživljaju sebe, koji nije izašao iz nametnutog kalupa i koji je teško preoblikovati i manipulisati. Možda je vreme da Akademija umetnosti u Novom Sadu bude prva umetnička akademija koja bi u okviru svojih prostora oformila određeno telo zaduženo za prezentaciju i arhiviranje kvir umetničkih praksi sopstvenih studenata i zaposlenih? To telo bi moglo da bude adresa i siguran prostor za one kojima je potrebna podrška, a njegova jačina zavisila bi od nesebične razmene znanja i iskustva o kviru na relaciji studenti_tkinje – profesori_ke. Koliki bi uticaj mogla da ima godišnja publikacija izdata od strane Akademije umetnosti u Novom Sadu, koja bi obuhvatala radove studenata_tkinja koji se bave kvir temama, njihove tekstove i razmišljanja o kviru, kao i analize i stručne radove njihovih profesora_ki? Za sada smo u imaginaciji, a nadam se da ćemo kroz neko vreme biti i na prvoj javnoj prezentaciji neke takve publikacije.
Nevidljivost prožima svaki pasus ovog teksta, a možda i u svakoj rečenici. Nevidljivi smo kao kulturni radnici_ce u državi koja odvaja minimalna sredstva za produkciju savremenog stvaralaštva. Ako nismo imali sreću da se zaposlimo u nekoj od institucija i imamo sigurnu mesečnu zaradu, još više smo nevidljivi. Ako smo kvir, umetnici_ce, nezaposleni_ne ili bez sigurnih primanja, onda naše prepoznavanje zavisi isključivo od raspoloženja pojedinaca. Teško je pisati o savremenoj vizuelnoj umetnosti i analizirati kvir autore_ke i njihove radove iz mnogih razloga. Prvo i najvažnije, možemo autovati one koji nisu spremni na to. Drugo, možemo favorizovati neke koji su dobili (kakvu-takvu) prepoznatljivost i od njih praviti idilične primere koji nužno postaju normativni u očima onih koji su i dalje nevidljivi. Eto, ova dva razloga su bila dovoljna da ne budem „raspoloženi pojedinac” koji će ovaj tekst koncipirati kao analizu neke meni drage kvir umetničke prakse. Ne mislim da je takav pristup pogrešan, ali verujem da je pre toga bitnije ukazati na (ne)vidljivost kvira uopšte.
[1] Kvir je „kišobran termin” kojim se identifikuju ljudi koji nisu heteroseksualni i/ili cisrodni. Etimološki, reč je engleskog porekla i njena upotreba je zabeležena u XVI veku kada je bila sinonim za „čudno” i „ekscentrično”. Koristila se prilikom opisivanja ljudi čije ponašanje nije bilo normativno sa ostatkom društva, te je imala pežorativno značenje, da bi je tokom kasnih 80ih godina XX veka LGBTQIA+ zajednica prisvojila kao termin pozitivnog značenja kojim se identifikuju različiti seksualni identiteti.
Испитивање утицаја степена религиозности на ставове о абортусу опште популације у Новом Саду
Милица Недељковић
Čitaj mi. Trajanje 53 minuta
”За некога ко је Жена, други имају много записаних очекивања о томе како треба одрасти, или подредити себе другом полу, стварати породицу, и као жену нико ме никада није питао желим ли то.” (Дее Ана, 2024)
”Феминизам није борба за то да жене постану снажније. Жене већ јесу снажне, феминизам је за промену начина на који свет доживљава ту снагу.” (G.D. Anderson)
„Феминиста је свако ко препознаје једноакост и пуну људскост жена и мушкараца.” (Gloria Steinem)
Жена у сузама, Милица Недељковић, пастел, 2023.
УВОД
Абортус је тема од виталног друштвеног значаја која изазива дубоке моралне, етичке и религиозне расправе широм света. Иако се законски и културни оквири разликују у различитим друштвима, питање абортуса остаје актуелно као једно од најконтроверзнијих и најизазовнијих у савременом друштву. С једне стране, требало би да постоји право на избор и репродуктивну слободу, док с друге стране, постоје дубоко усађени морални и религијски ставови који обликују индивидуална мишљења и ставове према овом питању.
Ово истраживање се фокусира на један аспект ове комплексне проблематике – на утицај религиозности на ставове према абортусу код опште популације у Новом Саду. С обзиром на мултикултуралну и мултирелигијску природу нашег друштва, као и значај који религија има у формирању моралних вредности, циљ овог истраживања је дубље разумевање како индивидуални степен религиозности може утицати на ставове према абортусу. У овом раду бавићу се анализом утицаја степена религиозности на ставове о абортусу користећи комбинацију квантитативних истраживачких метода и анализе података, путем којих ћу представити комплексне везе између ова два феномена.
Поред теоријских закључака и увида у дубље слојеве овог социолошког феномена до којих се може доћи путем овог истраживања, његови резултати могу имати и практичне импликације на јавну политику, медицинску праксу и друштвене норме. Разумевање овог феномена може помоћи у креирању прилагођених програма едукације и подршке који узимају у обзир различите религијске перспективе и моралне вредности како би се осигурало поштовање индивидуалног права на избор, поред очувања културне разноликости и духовних уверења.
Резултати овог истраживања могу бити значајни из неколико разлога. Прво, пружили би дубље разумевање на то како верска уверења утичу на ставове према абортусу, што је кључно за развој толерантнијег и инклузивнијег друштва, које поштује различите религијске перспективе. Друго, истраживање може помоћи у информисању јавне политике и у обликовању програма едукације и подршке, који су прилагођени различитим верским заједницама. Поред тога, разумевање овог феномена може допринети смањењу социјалне стигме и поларизације око питања абортуса.
ТЕОРИЈСКИ ОКВИР
ПОЈМОВНО ОДРЕЂЕЊЕ РЕЛИГИЈЕ
Пре приступа анализама о религиозности, неопходно је дати одговор на питање шта је то религија. Истраживачи религије веома различито тумаче свој предмет и са разлогом се сматра да је тешко наћи дефиницију са којом би сви били задовољни. Како овај рад својој темом не подразумева опсежније залажење у проблем дефинисања религије, назначићемо само она тумачења која су од непосредног значаја за нашу тему.
У ближем одређивању појма религије, код многих истраживача преовладава запажање да прави религијски облик свести јесте вера, веровање. При дефинисању, религију можемо подвести под класу појава коју чини човекова културна активност, која се састоји у стварању најразноврснијих оруђа, институција и симбола помоћу којих човек преобликује, односно сазнаје спољашњу и властиту природу, остварујући при том своје људске сврхе и идеале. Особеност религијске активности је у томе што се у њој човек, да би утицао на природу и објаснио свој положај у свету, обраћа „натприродној“ сили, „оностраном бићу“. Религија се тако може дефинисати као вера у онострани свет, или као веза човека са „оностраним бићем“. Оваквим дефинисањем религије постиже се само њено препознавање, док се конкретније сазнање о религији може добити увидом у саставне елементе њене сложене структуре. Дакле, религија је организовани скуп веровања, осећања, симбола, културних радњи и моралних прописа везаних за идеје или замисао о „оностраном бићу”. Под појмом натприродног подразумева се сваки поредак ствари који превазилази домашај нашег разума (Pavičević 1988: 11–17).
За разлику од научника који замисао о натприродном – “оностраном“ сматрају централном идејом у ближем одређивању религије, по Диркему заједничка карактеристика свих религија је подела ствари на свето и профано (обично). Свето и профано се замишљају као својства потпуно супротна која се суштински разликују и по моћи и по вредности (Dirkem, 1982: 23–35). Ову Диркемову мисао развио је Мирче Елијаде, који је религију дефинисао као специфичну концепцију света, коју карактерише “подвајање“ света на опонентне сфере, на две класе суштински супротстављених ствари.
Подразумева се да је сфера светог, натприродног, оностраног потпуно супротна свету нашег уобичајеног, свакидашњег искуства – то је свет мистерије, несазнатљивог. Оваква концепција света подразумева веровање у “онострано“, затим и одређена осећања која су последица таквог веровања, као и симболички језик којим људи “рационалишу“ своје апстрактне замисли и идеје о “оностраном“ (Eliade,1980: 6).
Дом за напуштене, Ана Дее, илустрација, 2022.
Сва позната религијска веровања имају заједничко обележје: претпостављају класификацију реалних и идеалних ствари о којима људи мисле у те две класе, у та два супротна реда суштински супротстављених ствари. Опонентност – “подвајање“ света ова два подручја, од којих једно обухвата све што је свето, а друго све што је профано – јесте дистинктивна црта религијске мисли. Између осталог, оваква концепција света произилази из идеје религиозног човека – да смрт не ставља дефинитивну тачку на живот, већ је само другачији вид егзистенције. У негирању да смрт повлачи за собом аутоматско уништење појединачног бића, Едмунд Лич (као и многи други истраживачи) налази централну доктрину свих религија. Овако он развија своју мисао: ако појединац надживљава смрт као “неко друго биће“, онда се то “друго биће“ мора сместити у “неком другом свету“, у “неком другом времену“. Најкарактеристичнија особина тог “другог“ јесте да је оно обрнуто од уобичајеног искуства (Lič, 108).
Живот тако бива живљен на двоструком плану: као људски и у исто време као трансљудски – као живот Космоса или богова. Дакле, може се рећи да религиозни човек верује да живот има своје порекло, односно да свет постоји зато што су га створили богови (Елиаде 1980: 71, 86).
Религија представља изузетно сложен феномен, који је сачињен од разнородних елемената: представа, митова, ритуала, забрана, етичких принципа, а који, истовремено припадају различитим родовима или класама појава. На основу тога што обреди, као посебна форма, чине опредмећена одговарајућа веровања, представе и идеје, Бандић закључује да је релевантно третирати религију као скуп веровања. Самим тим, она је сврстана у сегменте културе који превасходно служе човеку да изгради и изрази своје погледе на свет, своје виђење света. Религија проистиче из човекове иманентне потребе да унесе известан логички ред у хаотичну стварност која га окружује, да конституише логички оквир унутар кога ће бића, предмети, појаве, догађаји, добити одређени смисао, значење. Стварање таквог општег оквира даје могућност да (артикулише своје размишљање или) смислено размишља о стварима са којима долази у додир – да се оријентише у свету и у сопственом животу (Bandić, 1997: 28)
Ако тражимо онај „род“ или ону општу класу појава под коју религију при дефинисању треба подвести, можемо рећи да ту класу чини човекова културна активност или „производња“ уопште. Људска културна активност састоји се у стварању најразноврснијих оруђа, институција, појмова и симбола помоћу којих човек преобликује односно сазнаје спољашњу и властиту природу, отварајући при том своје људске врхе и идеале. И религија је један облик човекове културне делатности (Pavičević, 1988:11).
У историји човечанства, религија је представљала један од оквира нормативности у друштву. Она је, пре периода секуларизације, утицала на сва битна питања у друштву, од тога ко је владар, на који начин се распоређује богатство и на који начин се уговара брак. Религија је утицала на то које писмо ће да се користи, које информације ће долазити до људи, шта су доминантни наративи неког друштва, који обичаји се славе, на који начин се људи одевају, који стил живота воде и оно на шта је највише утицала директно, шта представља оно што је погрешно, неприхватљиво. Одређени закони су грађени по угледу на одређена религијска правила из чега се може закључити да је религија кроз велики период у историји цивилизације била значајан друштвени фактор са великим утицајем.
Појам религиозности
У постављању тезе да религија утиче на изградњу ставова у односу на одређена витална питања друштва потребно је дефинисати сегмент важан за ово истраживање: религиозност. Религиозност представља индивидуални став о вери и Богу, односно о веровању у натприродна бића и силе. Структура религиозности је заснована на субјективном доживљају, који у крајњем испољавању може бити и мистичан, и зато је тешко подложан емпиријској провери. Религиозност је вишеструк појам јер представља сложен систем пракси, колективних представа о светим стварима, који се испољава као мање-више заокружен поглед на свет, који утиче на друштвено и индивидуално понашање и деловање, а које је усмерено ка неком облику спасења.
Религиозност може бити испољена експлицитно – учешћем у обредима и религијским институцијама и имплицитно – у начину живота уређеног у складу са религијским правилима и вредностима.
У дефинисању религиозности, Вуко Павићевић (1988) је навео његове различите димензије:
• Веровање: Основна димензија религиозности је лично веровање у постојање божанства, трансцендентне силе или духовне стварности.
• Пракса: Ово укључује ритуалне активности, молитве, медитацију, учествовање у богослужењима или другим верским церемонијама.
• Моралност: Религиозна уверења често обликују лични етички код појединца, одређујући морална начела и вредности.
• Заједница: Припадност верској заједници и учествовање у њој може бити кључни елемент религиозности, пружајући друштвену подршку и идентитет.
Вуко Павићевић наводи да индивидуална религиозност играју улогу у изградњи ставова који се тичу друштвених питања. Када је реч о индивидуалним религијским ставовима или о религиозности, морају се узети у обзир и психолошки фактори – психолошке особености самих индивидуа “ (Pavićević, 1988:164).
„У ономе што се издваја као нешто што је више од земаљског, било да га зовемо мана, Брама или Свето тројство, неизбежно се виде далекосежне импликације када је реч о усмеравању људског понашања“ (Gerc, 1988:175).
Без обзира на то које је неко вероисповести и на који начин доживљава свет, његова перцепција „натприродног“, може утицати на његове индивидуалне ставове о битним друштвеним и моралним питањима, а која затим граде систем друштвених ставова и пракси које су „дозвољене“ и оне које су табу. Тако је у неким културама сасвим прихваћено ношење црнине на сахранама, док би се у другим то сматрало погрдним и искључиво се носи бела боја. Постоје различите варијације оног што је нормативно у одређеној култури, с тим да сва друштва са собом доносе понашања и системе који су за њих функционални и смислени. Ово представља веома важан фактор за истраживање друштвених ставова који утичу на уверења људи.
Мерење религиозности
Мерење религиозности је веома комплексан истраживачки подухват, који je пре самог истраживања, обухватио комплетну теоријску анализу научне грађе, различитих наука (историја, социологија, статистика, антропологија, етнологија итд.).
Мерење религиозности је задатак који се социолошком методологијом решава на различите квалитативне и квантитативне начине. Глоково одређење религиозности је било смерница за многобројна истраживања. Он је предложио пет димензија које је потребно испитати да би се могао утврдити ниво и квалитет религиозности: веровање, пракса, знања, искуство и припадање. Наведене димензије религиозности су омогућиле операционализацију, што је олакшало мерење религиозности и пружило смернице истраживачима. Наведене димензије религиозности не морају да буду потпуно повезане, на пример: висок ниво познавања догматских поставки, не мора да значи и висок ниво религиозне праксе (Гавриловић, 2013).
„Може се рећи, да је по правилу, степен религиозности већи уколико се у свом држању реализује више поменутих индикатора религиозности и у већем степену“ (Pavićević, 1988:154). Другим речима, што више показатеља религиозности (као што су веровање, пракса, искуство и религијско припадање) једна особа или група испољава у свом понашању, то је већи њихов укупни степен религиозности.
Наглашена разноликост религиозних пракси и уверења утиче на комплексност индивидуалне и колективне религиозности. На пример, неко може показивати висок степен религиозности кроз редовне молитве, учествовања у верским обредима, поседовања дубоког теолошког знања и осећаја припадности одређеној верској заједници. С друге стране, неко други може испољавати нижи степен религиозности посећујући само повремено верска места или кроз симболичне гестове вере.
Због наведене комплексности која указује да религиозност није апсолутна или једнострана, већ да може бити разнолика и слојевита, неопходан је шири спектар метода истраживања . Због тога је веома важно одредити његове индикаторе.
„Од помоћи у коришћењу индикатора могу бити претходна истраживачка искуства, на основу којих је настала подела на тзв. „меке“ (нпр. конфесионална припадност) и „тврде“ показатеље религиозности (нпр. веровање у загробни живот)“ (Кубурић, Стојковић, 2004: 326). „Меки“ показатељи религиозности су обично они који се односе на спољашње манифестације вере, попут конфесионалне припадности или учествовања у верским ритуалима. С друге стране, „тврди“ показатељи се односе на дубља уверења или теолошке концепте, као што је веровање у загробни живот.
За већину људи који верују у загробни живот, можемо претпоставити да су религиозни, јер то имплицира прихватање једне од кључних доктрина или учења верске традиције. Међутим, конфесионално изјашњавање може бити сложеније. Често се конфесионална припадност може везати за традицију или националну припадност, а не нужно за дубоко верско уверење или практиковање вере. На пример, неко може себе идентификовати као припадника одређене верске групе због културних или друштвених разлога, а не због личног верског ангажмана. Тако можемо навести пример православља код становника Србије које је истовремено питање националног идентитета.
Разликовање између „меких“ и „тврдих“ показатеља религиозности може бити корисно за истраживаче за разумевање сложености религиозности и правилног интерпретирања резултата истраживања. Такође, неопходно је разумети важност контекста и индивидуалних мотива приликом процене религиозности појединца или групе. Мерење религиозности обухвата различите приступе у квантификовању и разумевању нивоа верског ангажовања и уверења појединца.
Показатељирелигиозности
Индикатори религиозности су елементи који чине основне делове структуре феномена религије. Ови делови укључују веровање, верска осећања, практиковање обреда и култова, моралне норме, као и активно учешће у верским организацијама. Ови индикатори се манифестују кроз различите конкретне активности и обрасце понашања, а њихова присутност и учесталост код верника може одредити интензитет и врсту њихове религиозности. На пример, интензитет веровања може се проценити на основу прихватања верских доктрина и учешћа у верским ритуалима. Основни степен веровања може се одредити путем прихватања кључних верских учења, као што су постојање Бога или божанско тројство у хришћанској вери. „Показатељи религиозности су мерљиви елементи или карактеристике које се користе како би се добила слика о нивоу верског ангажовања и уверења појединца” (Pavičević, 1988:151).
Хамилтон Малком наводи неколико уобичајених показатеља религиозности:
• Присуство на верским обредима: Редовност учествовања у богослужењима, молитвама, верским церемонијама и другим верским активностима, као што су миса, литургија, склапање брака на црквено- верски начин.
• Лична вера: Укорењеност уверења у постојање божанства, духовних сила или трансцендентних стварности.
• Морална уверења: Придржавање верски инспирисаних етичких норми и вредности које утичу на лично понашање и одлуке.
• Припадност верској заједници: Формална чланства црквама, џамијама, синагогама или другим верским заједницама.
• Верско образовање: Стечено знање о верским доктринама, ритуалима и историји путем формалног или неформалног верског образовања.
• Морална ангажованост: Учествовање у добротворним активностима или волонтирање мотивисано верским уверењима.
• Душевно здравље: Утицај религиозности на емоционално и ментално благостање појединца.
• Верско искуство: Лична духовна искуства, попут молитвених тренутака, медитације или тренутака трансценденције.
• Верска толеранција: Отвореност и поштовање према другим верским традицијама и уверењима (Hamilton, 1995).
Интерпретација ових показатеља може варирати и зависити од културног, социјалног и индивидуалног контекста.
Сви ови показатељи захтевају детаљније истраживање како би се квантификовали, јер квантификација зависи од интензитета веровања. На пример, када разматрамо молитву, потребно је истражити да ли верник моли само код куће или у цркви, и колико често. Такође, када је реч о учешћу на богослужењу, треба поставити питања о учесталости и времену када верник учествује (свакодневно, недељно, месечно, само током великих празника). Слично томе, и за причешће и исповест, потребно је размотрити ове детаље. Показатељи ритуалне религиозности такође укључују крштење деце, пост и друге обреде.
Жена своје природе, Милица Недељковић, пастел, 2023.
Може се рећи да је, по правилу, степен религиозности већи уколико верник у свом држању реализује више поменутих индикатора религиозности и у већем степену. Тешко се може одржати другачија тврдња, према којој слабљење појединих индикатора односно компонената религиозности не мора да значи слабљење саме религиозности. Наравно, могуће је веровати, прихватити постојање више силе, и не учествовати у обредима и не служити се верским симболима. Религиозност је у таквим случајевима (нарочито ако је реч о човеку из масе) очевидно слабија, јер религиозност је не само веровање већ и испољавање култом (Pavičević, 1988: 153).
Кроз навођење свих ових информација и феномена, можемо закључити да је мерење степена религиозности један веома деликатан процес, који захтева, пре свега теоријску основу, а затим квантификација података и приказ резултата истраживања. Само степеновање религиозности зависи највише од објективне, секуларне науке, која је кроз анализу, успела да састави одређене категорије и степене религиозности.
Појам абортус
Дом за напуштене, Ана Дее, илустрација, 2022.
Абортус или побачај је спонтани или непосредни прекид трудноће одстрањењем или избацивањем ембриона или фетуса из материце. Настаје због смрти фетуса или резултира његовом смрћу. Побачај може настати спонтано, због компликација током трудноће или се може изазвати. Побачај има дугу историју и био је изазиван различитим методама, укључујући биљне абротификанте, употребом оштрих предмета, физичком траумом или другим „традиционалним” методама. Модерна медицина користи лекове и хируршке технике за изазивање побачаја.
Легалност, учесталост и културни погледи према абортусу су различити широм света. У многим деловима света воде се расправе између противника и поборника абортуса о етичким и правним аспектима. Приближан број намерних абортуса изведених у 2003. години у свету износио је око 42 милиона, што је пад у односу на готово 46 милиона абортуса изведених 1995. године (Sajt Svetske Zdravstvene organizacije).
Како наводи др Снежана Стојшин, у свом раду ”Абортус- друштвени аспект и могућности његовог истраживања”, однос према абортусу је кроз своју дугу историју пролазио кроз различите облике. Друштвена условљеност абортуса може да указује на то да степен развијености друштва утичу на учесталост, као и на облик ове појаве. Познато је да су у најранијим људским заједницама вршени намерни прекиди трудноће, као и да је у првом законима који су регулисали права у људским заједницама, био регулисан и овај феномен. Некада је намерни прекид трудноће био забрањен, а инфекције, смртни исходи и трајни стерилитет као његове последице биле су веома честе појаве (Стојшин, 2008: 6).
На промену репродуктивног модела понашања утиче промена друштвених услова, социјалних, психолошких и економских чинилаца. Кључни фактори који утичу на усвајање репродуктивних норми укључују бољу здравствену заштиту, тржишну економију, економске разлике, веће плате, већу мобилност, мање ауторитаран сеоски начин живота, модернизацију села, обавезно школовање, већу независност жена, промењене породичне динамике, веће трошкове за децу и бољу размену информација.
Због прихватања ниских репродуктивних норми, приметне су промене у друштвеним облицима репродуктивног понашања жена, а нарочито на коришћење метода ограничења рађања као што су абортус и контрацептивна средства. Иако постоје ефикасна контрацептивна средства, многе жене се чешће одлучују за намерни прекид трудноће. Овај проблем није специфичан само за Србију, већ се суочавају с њим и многе друге земље, без обзира на степен легализације абортуса. Легализација није довела до очекиваног смањења броја абортуса. Високе стопе абортуса постављају изазове за планирање породице и захтевају истраживање различитих метода за њихово смањење.
Без обзира на јасне показатеље боље здравствене заштите жена и боље услове репродуктивних понашања, абортус је и даље један од најчешћих начина регулисања фертилитета у Србији. То може да покрене разна питања, као што су: да ли едукација и информисаност могу да утичу на другачији исход када је у питању статистика намерних прекида трудноће; који су то индикатори који су уској повезаности са честом употребом овог начина регулисања трудноће. Без обзира на правне факторе који подржавају еманципацију жена у Србији, оне се и даље суочавају са проблемима по овом питању. У оковима старих културолошких вредности, утицаји патријархата се и даље могу осетити у разним друштвеним односима.
Настојања да се обнове традиционалне патријархалне вредности које су уочљиве у Србији последњих деценија, могу да утичу на могућност да се женама додатно одузму права на контролисање сопствене репродуктивности. У духу патријархалног друштва је основни задатак и природна нужност сваке жене неартикулисано материнство. Оно што је битно напоменути је политички контекст у којем се фетус третира као личност и политички субјект већ од момента зачећа, што захтева имагинативно размишљање које се удаљава од реалних друштвених околности повезаних са трудноћом, абортусом, рођењем и родитељством. У овом приступу, наглашава се недостатак поштовања према жени као личности и њеном телесном интегритету, док се истовремено већи фокус ставља на фетуса као носиоца „општих интереса“ нације (Sekulić, 2016: 97).
Политизација тела
Када разматрамо политизацију тела, ми уствари говоримо о томе да кроз целокупну историју људског друштва можемо да одредимо, истраживањем и опажањем, одређене показатеље ”реалног дешавања”. Тако су у људској историји жене приказиване на вазама у врло јасним оквирима своје класне улоге. Њихова улога у друштву је била ”пасивна” или перципирана као ”нестваралачка”. Еквивалентно овој поставци, сексуалност жене је такође била секундарна. Сексуалност жене је окарактерисала само прокреација, док целокупна идеја и филозофија о еросу, је проналазила своје упориште у мушкој сексуалности, где није било места жени и њеном задовољству, снази и лепоти. Временом, кроз историјско утемељење родних улога, политизација тела је постао узрок борбе за доминацију разних културних снага.
Без обзира на сва истраживања која оправдавају идеју о капацитету женског тела и мозга, лаичка веровања и даље се не мичу од идеје пасивности, као ни доминантни друштвени наративи који одређују род жене.
”Религија, култура, друштво и анатомија чешће упућују жене на размишљање када ће имати потомство, него да ли ће имати потомство. Самим тим и други планови (на пример, професионални) се морају уклопити у планове везане за мајчинство, а само мајчинство се уклапа у ограничавајућу форму тзв. биолошког сата. Овај процес Розвотер и Валкер називају утерусна социјализација. Она је базирана на животном циклусу жене изложеном захтевима средине да постигне репродукцију.” (Васиљевић, 2024:98)
С тим речено, можемо претпоставити да став према чину абортуса је друштвено често неприхватљив, с обзиром на женску родну улогу која карактерише, ништа друго, него мајчинство. На тај начин се можемо запитати како је то изгледао процес стварања конструкта рода и његових улога, зашто је женска природа која садржи капацитете менталне и физичке, врло значајне за живот, је и даље перципирана као пасивна, ирелевантна? Ако жена законски добија право да може да бира како ће да живи, да ли је друштвена осуда и морал оно што утиче на њене одлуке? Родна класа и доминантни друштвени наративи су увек у корелацији једни са другим. Тако можемо претпоставити да мизогини наративи који постоје ограничавају потпуну еманципацију жена, тако и одлуке које су везане за њено тело. Начин на који ће имати сексуалне односе, какве љубавне везе ће градити у животу, како ће се облачити, шта ће јој бити циљеви и како ће се осећати.
Феминистички покрети и ставови према абортусу
Феминистички покрети су разнолики, иако многи подржавају права на абортус као део права жена на контролу сопственог тела, битно је навести карактеристике и разлике ставова међу овим покретима
Неки од покрета су:
– Либерални феминизам: Заговара право на избор када је реч о абортусу. Либералне феминисткиње сматрају да би жене требало да имају право да саме одлучују о свом телу без државних ограничења. Према њиховом мишљењу, право на абортус је основно људско право и део личне слободе.
Радикални феминизам: Радикални феминистички покрет такође генерално подржава право на абортус, али у ширем контексту борбе против патријархата. Радикалне феминисткиње често посматрају ограничења абортуса као средство којим се врши контрола над женама у друштву и подржавају слободан приступ абортусу као део борбе за ослобађање жена од патријархалних структура.
Социјалистички феминизам: Социјалистичке феминисткиње често повезују право на абортус са класним питањима, тврдећи да је право на абортус део ширег права на здравствену заштиту и економску сигурност. Социјалистичке феминисткиње верују да би абортус требало да буде слободан и доступан свим женама, без обзира на њихове социјалне или економске прилике.
Екофеминизам: Екофеминисткиње имају различите ставове према абортусу. Неки правци у екофеминизму подржавају абортус да буде доступан женама као део њихових права, док други (посебно они усмерени на поштовање природних процеса) имају резервисанији став према абортусу и наглашавају одговорно планирање породице у складу са природом.
Културни феминизам: Културне феминисткиње су често за избор, али с нагласком на културолошке факторе и подршку која би помогла женама да избегну нежељене трудноће кроз образовање и подршку породицама. Абортус се овде често посматра као једно од последњих решења, а нагласак је на превентивним мерама.
Наводећи ове феминистичке перспективе, можемо да закључимо да сам покрет и основне феминистичке теорије прихватају абортус као чин. Да ли можемо да закључимо да је женска родна улога одређена друштвеним системом у којем живимо и да је постојало погодно тло за настајање оваквих покрета у друштву, баш због потешкоћа у друштвеним и личним процесима кроз које су жене пролазиле. Абортус представља један од чинова који су на друштвеном нивоу врло опипљиви или ”забрањени”, али разоткривањем ставова према истом можемо да уочимо одређене друштвене чиниоце, као утицаје на саму изградњу вредности у друштву, наратива и једне културе сећања која утиче на родне идентитете и свега шта ови идентитети представљају.
Религија као микро и макро фактор утицај у друштву
По питању друштвених утицаја, социологију можемо подвести на макро и микро социологију. Макро социологија проучава друштвену (глобалну) структуру и промене, а микро социологија одлике друштвености, обрасце културе, стил и начин живота, мање групе, односно заједнице.
На нивоу држава ефекти религиозности могу утицати на изградњу религијских убеђења људи која се тичу ставова о абортусу, што нам показује зашто има толико различитих погледа на абортус свуда у свету око нас. Поред тога, истраживање из културалне социологије приказује како ниво економског развоја може утицати на личну религиозност, односно, на различита уверења у вези са питањем о прихватању или неприхватању абортуса у односу на степен богатства друштва (Baker, 2000; Hofstefe, 2001; Schwartz, 2006) ( Welch, 1983; Hadaway, Peterson 1984). Ова студија је прва која показује на који начин микро и макро религијски повезани фактори утичу на абортус.
Ранија истраживања која постоје су различитог типа у разним државама. На пример, у неким државама се абортус није истраживао, док у другим јесте, што такође може бити један од индикатора за претпоставку какви су ставови о абортусу.
У САД-у су спроведена два мета-извештаја о ставовима према абортусу. Као што је наведено раније, установљено је да је религија један од константних и најбитнијих фактора који утичу на грађење ставова појединаца о абортусу. Ова истраживања су показала да жене и млађи људи, као и они који имају висока примања и који су високо образовани, имају углавном либералне погледе и подржавају абортус, као и обрнуто.
Ретко која студија је обухватала више држава и нација у исто време. Углавном су прављена истраживања богатијих земаља у Европи или Северној Америци, што показује да није довољно истражено питање самог абортуса као и различитих религијских утицаја који могу да постоје и да утичу на ставове о абортусу а самим тим и на учесталост абортуса у већем броју држава, култура итд.
Лична религијска уверења и истраживања
У Европи и Северној Америци постоје многа истраживања која су посвећена разумевању фактора који утичу на изградњу јавног мишљења о абортусу, а религија је представљена као један врло моћан фактор. Све велике религије (ислам, католицизам, протестантизам, хиндуизам, јудаизам и будизам) дају аргументе који се противе абортусу. Као пример можемо да наведемо перспективу Јудео-Хришћанске вере која абортус посматра као неприхватљив зато што се истичу „бриге“ које се тичу сексуалне моралности. Лидери Ислама наводе да је абортус проблематичан зато што жена и деца имају битно место у породици као и питање „прокреације“. Остале велике религије имају сличне тврдње.
Религија је углавном схваћена као мултидимензионални концепт. Откако све велике религије перципирају абортус као неприхватљив, друге мере могу бити битне. Придржавање свакодневним религијским праксама (нпр. читање Библије), може да више допринесе ставу неприхватања абортуса као чина. Због тога је једна од главних хипотеза истраживања „Efekat lične religioznosti na stavove prema abortusu, razvodu i rodnoj Ravnopravnosti“ („The effect of Personal Religiosity on Attitudes toward Abortion, Divorce and Gender Equality- Does Cultural Context Make a Difference“) , које је спроведено на факултету Криминалне правде у Нју Јорку 2013:
Х1: Како се повећава степен нечије религиозности, тако се смањује степен подржавања абортуса (Adamczyk, 2022: 818).
Различите религијске традиције и ставови према абортусу
Различите религијске традиције и верске доктрине имају различите ставове и приступе према питању абортуса, који су често утемељени на интерпретацијама светих списа, традицији и теолошким учењима. Како наводи Горан Голдбергер:
Ставови Католичке цркве о намерном прекиду трудноће видљиви су из бројних докумената који наглашавају промицање вредности живота и примат институције породице као основу друштва. Други ватикански концил строго је осудио абортус као ужасан злочин, а казна за абортус, према Закону канонског права, аутоматско је изопћење (Документи Другог ватиканског концила, пасторална конституција Gaudim Etspes, 51; Законик канонског права, кан. 1398). Иван Павао II описује га као „тешки морални неред, јер садржи убиство недужног људског бића, јер је противан Закону Божијем, написаном у срцу сваког човека, разумом препознатљив и од Цркве проглашен (Goldberger, 2005: 412).
У већини религијских традиција постоје, поред учења, и свети списи који приказују став о томе да те религије не подржавају абортус, а ипак постоје државе у којима је висок степен религиозности а абортус је легалан. Секуларизација је довела до скоро потпуне одвојености цркве и државе, тако да жене које су религиозне (нпр. у Италији), а имају потребу за абортусом, могу то да ураде легано, и да наставе да буду религиозне, на свој начин. Са друге стране постоје државе где то право често регулише (ако је демократска држава у питању) скупштина, која је под утицајем црквених и неких других учења, као нпр. Пољска, где је абортус забрањен.
Еманципација и право на мишљење довели су до овако великих разлика у изградњи норматива који уређују право на абортус, али свакако на само друштво утиче и на индивидуалне ставове утиче догматичност и толерантност одређене вероисповести.
Када су у питању одређене вероисповести и ставови о абортусу могу се уочити разлике које би неминовно водиле ка диференцијацијама и у личним ставовима по овом питању.
Хришћанство:
У хришћанској традицији, ставови о абортусу могу варирати. Неке деноминације, попут Римокатоличке цркве и Православне цркве, обично се противе абортусу и сматрају га морално недопустивим, осим у изузетним ситуацијама попут опасности по живот мајке. Други, као што су неке протестантске деноминације, могу имати блаже ставове о абортусу, мада то може зависити од појединачних верских лидера или заједница.
Ислам:
У исламској традицији, ставови о абортусу такође варирају. Већина исламских правних школа сматра абортус неприхватљивим осим у специфичним ситуацијама, као што су опасност по живот мајке или ако је трудноћа резултат силовања. Међутим, ставови се могу разликовати између различитих правних школа и култура.
Јудаизам:
Јудаизам такође има различите приступе абортусу. Ортодоксни јудаизам обично забрањује абортус осим у ситуацијама опасности по живот мајке, док неки либерални и реформски јеврејски приступи могу бити либералнији по питању абортуса, узимајући у обзир друге факторе као што су здравље мајке или феталне абнормалности.
Ово je преглед општих ставова неколико различитих религијских традиција према абортусу, док постоји много варијација унутар сваке традиције у зависности од контекста и интерпретација. Дакле, у зависности од културолошког контекста, зависиће и став појединаца према абортусу. Религија представља важан фактор када је у питању вредносни оквир појединца и самим тим одражава се на корпус ставова које појединац има о различитим феноменима.
По попису становништва Србије који је извршен 2022. године, најбројнији су припадници православне вероисповести:
Припадници хришћанске вероисповести чине 86,6 % грађана Републике Србије (81,1% су православци, 3,9% су католици, 0,8% су протестанти, а 0,9% су лица која су навела да припадају другим хришћанским црквама или су се изјаснили само као хришћани. После хришћана, најбројнији су припадници исламске вероисповести (4,2%). Око 2,5% становника је искористило своје Уставом загарантовано право да се не изјасни на питање о верској припадности, док је 1,1% становника изјавило да нису верници (атеисти) и око 0,1% да су агностици. према Републичком заводу за статистику
Када је у питању православље као доминантна вероисповест у Србији можемо да цитирамо др Душана Бандића (2010) који је деведесетих година 20. века рекао да живимо у време ревитализације православља. После интензивне атеистичке пропаганде током друге половине 20. века, црква уз помоћ државе, улаже велике напоре да „народ врати вери“. У основне школе је 2001. године уведен предмет веронаука, који је могао да изврши утицај на припаднике млађе генерације. Говорећи о народном православљу данас у Србији које је најизраженије у сеоској средини у којој је вековима суштина хришћанства била ослоњена на дубоко укорењена паганска веровања, може се претпоставити да се изјашњавање православља доживљава као потврђивање културне традиције и поистовећивање са националним идентитетом.
Таква би ревитализована вероисповест код Срба могла да указује на то да је део оних који се изјашњавају као православци могу да имају прокламовану а не стварну религиозност са лабавијим ставовима по питањима намерног прекида трудноће.
ФОРМУЛИСАЊЕ ПРОБЛЕМА И ПРЕДМЕТ ИСТРАЖИВАЊА
Ово истраживање се фокусира на разумевање како верска уверења обликују мишљење људи о овој теми, односно на везе између степена религиозности и ставова о абортусу опште популације у граду Новом Саду.
Предмети истраживања су:
Религиозност: Разматрање различитих димензија религиозности, укључујући верску припадност, веровања, верске праксе и духовности међу општом популацијом у Новом Саду.
Ставови о абортусу: Испитивање ставова опште популације према абортусу, укључује њихова мишљења, уверења, моралне и етичке перспективе на ову тему. Ставови према абортусу се на почетку могу класификовати као они који подржавају или се противе абортусу.
Утицај религиозности на ставове о абортусу: Анализираће се како степен религиозности утиче на формирање ставова о абортусу опште популације у Новом Саду, укључујући могуће корелације, асоцијације или предикције. Када је у питању религиозна позадина, ставови према абортусу могу варирати у складу са верским уверењима и интерпретацијама. Нпр. неке религије се обично противе абортусу, сматрајући га морално неприхватљивим због веровања у светост људског живота од зачећа. С друге стране, неке друге религије, можда имају флексибилније ставове према абортусу, узимајући у обзир различите околности и индивидуалне ситуације.
ЦИЉЕВИ И ХИПОТЕЗА ИСТРАЖИВАЊА
Циљ овог истраживања је испитивање везе између религиозности и ставова о абортусу. Основна хипотеза овог истраживања гласи: Постоји веза између степена религиозности и ставова о абортусу
Претпостављамо да:
Испитаници који су високо религиозни не подржавају абортус.
Ово су индикатори који утичу на став опште популације о намерном прекиду трудноће:
Степен религиозности – религијска пракса (учесталост одласка у цркву, поштовање верских правила у свакодневном животу пост, молитва), верска уверења, верска припадност, верско образовање, морална и етичка веровања
Подржавање или не подржавање абортуса – Ставови према абортусу се на почетку могу класификовати као они који подржавају или се противе абортусу. Степен подржавања или не подржавања ће бити утврђен преко следећих индикатора: перцепција о абортусу, коришћење контрацепције, које видове контрацепције популација познаје, број извршених абортуса.
МЕТОД И УЗОРАК ИСТРАЖИВАЊА
Метод
За спровођење овог истраживања, користиће се упитник и прикупљаће се подаци полуструктурисаног интервјуа. Овај поступак је најбољи зато што може да прикаже резултате који су највалиднији. Поред тога, тема која се обрађује је врло осетљива и путем интервјуа испитаници ће¸ претпоставља се, лакше одговарати на питања која су им дата. Подаци ће се прикупљати намерним узорком путем грудве снега, која представља метод специфичне организације у којем се испитаници сами ланчано повезују и „вуку“ друге испитанике у ток истраживања.
Полуструктурисани интервју представља метод прикупљања информација, тако што истраживач постављајући низ унапред формулисаних, али отворених питања, долази до конкретних одговора у упитнику. Током интервјуа, истраживач може да дође и до података који нису очекивани, али су добри показатељи других феномена у истраживању . Ово је свакако један од најважнијих метода у истраживањима због тога што представља непроцењив извор валидних података.
Узорак
Узорак ће обухватити по четири испитаника из три најбројније религије у Србији (православље, католицизам и ислам), све укупно 12 испитаника. Из узорка је потребно извући следеће индикаторе који ће бити кључни за потврђивање или оповргавање наведених хипотеза: став према намерном прекиду трудноће, степен религиозности.
Добијене податке о демографским подацима испитаника је потребно разврстати на различите категорије.
Упитник садржи 32 питања отвореног и затвореног карактера Први део, односно сам почетак упитника чине питања социодемографских карактеристика (године, степен стручне спреме, место становања…). Затим ће испитаници одговарати на питања о односу према религији, религиозним уверењима и степену религиозности. Следећи део чине питања о абортусу, између осталог које су позитивне, а које негативне стране абортуса и да ли абортус треба забранити или не. Методологија описује основну демографску сегментацију и анализу ставова према абортусу на основу степена религиозности.
Поред тога, осигураће се јасноћа и неутралност питања како би се избегло навођење на одговоре.
Планира се такође укључивање графикона и визуалних приказа података, што ће обезбедити визуализацију налаза.
РЕЗУЛТАТИ ИСТРАЖИВАЊА
Одговори на истраживање били су прикупљани од двадесетог до двадесет и седмог новембра 2024. године.
Прва група питања је испитивала социодемографске карактеристике испитаника. Број испитаника је био 12 од којих je 58,33% било женског пола, а остатак (41,67%) мушког пола: односно 7 испитаница женског пола и 5 испитаника мушког пола.
Испитано становништво је узраста од 19 до 60 година старости. Ови подаци су за потребе истраживања подељени на групу старијег становништва (25 година и старији) од којих је 41,6 % и групу млађег становништва (24 године и млађи), који чине 58,3 %. Сви испитаници су били становници Новог Сада.
Графикон 1
Стечени ниво образовања становника смо поделили у 3 категорије, од којих у категорију основних академских студија (8 испитаника) чини 66,6 % испитаника, категорију мастер студија (2 испитаника) 16,6 % испитаника и категорију средње школе (2 испитаника) 16,6 %.
Другом групом питања испитиван је степен религиозности становништва. Резултати показују да је највећи део испитаника изјашњава да је религиозан, односно да припада исламу 33,3 %, католичанству 33,3 % и православљу 33,3 %.
Графикон 2
Што се тиче питања која показују степен религиозности испитаника, 50% упражњава верске обичаје у свакодневном животу, а 50 % испитаника никада не упражњава верске обичаје.
Када је у питању молитва, само један испитаник односно 8,3 % се моли сваки дан, проценат испитаника који се моле једном недељно је 16,6 %, проценат испитаника који се моле само кад оду у цркву 33,3 % и проценат испитаника који се никада не моле је 41,6%.
Када је у питању отворено питање ”Који је Ваш однос према религији”, испитаници су изразили различита мишљења. 50 % испитаника има позитиван однос према религији, 16,6 испитаника немају позитиван однос према религији и 33,3 испитаника је индиферентно у односу према религији.
Када је у питању верско образовање, 75 % је похађало веронауку а 25 & испитаника није похађало никакав верски образовани програм.
Када је у питању одлазак на службу (литургију, мису, џуму), испитаници су одговорили: који иду једном недељно 8,3%, 25 % испитаника иде на службу само када су празници, а 66,67 % не иде никада на црквену службу.
На питање да ли верујете у Бога, 53% испитаника је одговорило да верује, а остатак 47% да не верује.
Када је у питању важност религије у свакодневном животу, постоји разноврсност мишљења о важности религије међу испитаницима. Пет испитаника сматра да је врло важна (41,6 %), пет испитаника је одговорило да је просечно важна или важна због друштвених фактора (41,6 %) и двоје оних којима религија није важна чине свега 16,6 %.
Трећом групом питања испитиван је став према абортусу. Испитивано је да ли испитаници подржавају абортус. Према истраживању, девет испитаника подржава абортус (75 %), два испитаника не подржавају абортус (16,6%) и један испитаник (8,3 %) је неутралан по овом питању.
Графикон 3
Када је у питању морална оправданост абортуса, 10 испитаника сматра да је абортус морално оправдан (83,3%), да није морално оправдан сматра један испитаник (8,3%), и да јесте морално оправдан у неким случајевима сматра један испитаник (8,3 %).
На питање да ли држава треба да регулише право на абортус, девет испитаника (75 %) сматра да држава треба да регулише право на абортус, два испитаника сматра да то треба да буде одлука појединца (16,6 %), и један испитаник (8,3 %) сматра да зависи у којим случајевима би се радио абортус.
На питање да ли су људи који имају абортус лоши људи 100% испитаника (12) је одговорило да нису лоши људи, од чега је један испитаник рекао да је сам чин неморалан, али „да то човека не чини лошим”.
На питање да ли бисте осуђивали пријатељицу која је имала абортус, 100% је одговорило да је не би осуђивало. Такође, на питање да ли је у реду зато што је абортус легалан у нашој држави и да ли сматрају да не треба, испитаници су одговорили да је сасвим у реду што је легалан (100%).
На групу питања о контрацепцији, која припада трећој групи питања испитаници су имали различите одговоре. Осам (66,6%) испитаника је одговорило да користи контрацепцију, три (25 %) испитаника је одговорило да не користи контрацепцију, од чега једна испитаница се изјаснила да има 60 година и да нема потребу за контрацепцијом, и један (8,3%) испитаник користи контрацепцију понекад.
Графикон 3
На питање који вид контрацепције испитаници користе или су користили, осам (66,6 %) користи кондом, двоје (16,6 %) користи спиралу, један (8, 3%) користи прекинути сношај и један (8,3 %) користи анти-бејби пилулу.
Графикон 5
На питање о информисаности о различитим методама контрацепције, шест испитаника (50 %) је врло добро информисано, пет испитаника (41,6 %) је прилично добро информисано и један испитаник (8,3 %) зна само за пилулу и кондом.
На питање да ли испитаници сматрају да би боља едукација о контрацепцији смањила потребу за абортусом, десет (83,3 %) испитаника сматра да би боља едукација смањила потребу за абортусом, а двоје (16,6 %) сматра да нису сигурни.
На питање да ли познајете девојку/жену која је имала абортус, десет (83,3%) познаје некога ко је имао абортус, а двоје (16,6 %) не познају.
На питање да ли сте Ви имали абортус, десет (83,3 %) испитаника је одговорило да није имало абортус, а двоје (16, 6 %) је одговорило да је имало абортус.
Закључак
Главни циљ овог истраживања је утврђивање везе између религиозности и ставова о абортусу у општој популацији у граду Новом Саду. На основу анализе резултата истраживања, можемо закључити да постоји статистички значајна веза између степена религиозности и ставова о абортусу. Високо религиозни испитаници изразили су већу склоност да се противе абортусу у односу на испитанике са нижим степеном религиозности. Овај закључак подржава основну хипотезу истраживања. Потврђена је хипотеза да постоји веза између степена религиозности и ставова о абортусу.
Степен религиозности је извршио значајан утицај на ставове о абортусу кроз различите аспекте религијске праксе, верских уверења, верске припадности и моралних веровања. Ови резултати имају значајне импликације за разумевање и приступ различитим друштвеним питањима, укључујући законодавство о абортусу, приступ здравственој заштити и образовање о сексуалном и репродуктивном здрављу.
Додатне анализе, о вези између степена религиозности и ставова о абортусу могу допринети дубљем разумевању механизама који граде ову „везу” и могу омогућити развој циљаних интервенција за промовисање здравља и добробити опште популације.
ЛИТЕРАТУРА
Стојшин, С. (2008). Абортус – друштвени аспект и могућности његовог истраживања. Нови Сад: Школска књига.
Adamczykk , A. (2013) .The Effect of Personal Religiosity on Attitudes Toward Abortion, Divorce, and Gender Equality – Does Cultural Context Make a Difference?. City University of New York – John Jay College of Criminal Justice, New York, USA
Adamczyk, A. (2008). Religion as a micro and macro property: investigating the multilevel relationship between religion and abortion attitudes across the globe. Department of Sociology, John Jay College of Criminal Justice, New York, USA
Bandić, D. (1997).Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko. Beograd: Biblioteka XX vek.
Bandić, D. (2010). Narodno pravoslavlje. Beograd: Biblioteka XX vek.
Dirkem. E. (1982). Elementarni oblici religijskog života. (A. Mimica, prev.). Beograd: Prosveta.
Eliade, M. (1980). Sveto i profano. Vrnjačka banja: Zamak culture.
Vasiljević, L. (2024). Nesavršene: Mitovi o ženskim mentalnim bolestima i njihovom lečenju. Agora. str. 98
Gavrilović D, Nedeljković J, Krstić N (2016). Vrednovanje porodice u svetlu religioznosti- komparativna analiza istočnoevropskih društava. Istraživanje obavljeno u okviru SCOPES programa finansiranog od Swiss National Science Foundation
Gavrilović, D. (2013). Doba uotrebe- religija i moral u savremenoj Srbiji. The Age of Use Morality and Religion in Contemporary Serbia. Niš: Univerzitet u Nišu.
Gerc, K. (1988).Tumacenje Kultura I-II. (S. Glišić, prev.). Beograd: Biblioteka XX vek i Čigoja štampa.
Goldberger, G. (2005) Revitalizacija religije u sjeni naslijeđa liberalne zakonske regulative: stavovi o pobačaju.Institut za društvena istraživanja u Zagrebu: Sociologija i prostor: časopis za istraživanje prostornoga i sociokulturnog razvoja, Vol. 43 No. 2 (168). str. 409 – 437.
Tong, Rosemarie. (2009) Feminist Thought: A more Comprehensive Introduction. 3rd Edition, Westview Press.
F. Alcoff, Linda. (2006) The Blackwell Guide to Feminist Philosophy. Blackwell Publishing
Hamilton, M. (2003). SOCIOLOGIJA RELIGIJE – Teorijiski i uporedni pristup (Đ. Trajković, prev.). Beograd: Clio.
Hoffmann, J. Mills Johnson, S. (2005). Attitudes Toward Abortion Among Religious Traditions in the United States: Change or Continuity?“. Faculty Publications.
Dee, Ana. (2024) Tok misli umorne žene. Književna omladina Srbije.
Kuburić Z., Stojković, N. (2004). Religijski self u transformaciji – društvene promene i religioznost građana Vojvodine, Univerzitet u Novom Sadu, Filozofski fakultet, Sociološki pregled, vol. 38, br. 1-2, str. 321 – 342.
Lič, E. (1983). Kultura i komunikacija. (B. Hlebec, prev.). Веоgrad: Biblioteka XX vek.
Pavićević, V. (1988). Sociologija religije: sa elementima filozofije religije. (3. izd.). Beograd: Beogradski Izdavacko-Graficki Zavod.
Sekulić, N. (2016). Kultura rađanja Istraživanje o seksualnoj i reproduktivnojsocijalizaciji žena. Beograd: Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta u Beogradu.
Kako nas privlači određeni fenomen i zašto je jedinstvenost u umetničkom radu danas teško pronaći?
Kada sam započela razmišljanje o ovom zapisu koji će uslediti nakon kratkog uvoda i osvrta na celokupnu umetničku, a još specifičnije žensku umetničku scenu grada Novog Sada, bilo mi je veoma izazovno da odaberem autorke koje se svojim radom izdvajaju iz reke umetnica, a svakako i umetnika, čiji rad se fokusira na goruće globalne probleme bez nekog jasnog toka istraživanja i osobene kritičke misli. Uz svoje iskustvo i prisutnost na sceni shvatila sam da umetnički radovi vredni pomena nastaju uz temeljno i posvećeno istraživanje, a samo interesovanje pronalazimo u različitim fenomenima. Naučila sam da cenim vidljivost istraživanja i procesa rada koja se može prepoznati u kvalitetu i jasnoći koja nam se javlja prilikom pogleda na rad, prilikom komunikacije sa umetničkim delom. Ono što je mene privuklo dvema autorkama koje sam izdvojila u ovom tekstu jeste, na prvom mestu izuzetna posvećenost procesu nastanka umetničkog dela, njihovo beskrajno strpljenje i interesovanje za svaki aspekt predmeta istraživanja i iskrenost prepoznatljiva u svakom segmentu njihovog rada. Obe autorke na vrlo senzibilan način, iz jednog femininog ugla pričaju priče o fenomenima kulturoloških, geografskih i unutrašnjih topografija.
Jedinstvenost ideja i rada ove dve umetnice leži u tome što interesovanje pronalaze u prostranstvima mitskog i višegeneracijskog postojanja tragova kako u porodičnom sećanju, tako i na određenom geografskom području i one svojim istraživanjem nastoje da te tragove pronađu i preoblikuju u umetničko delo. Davajući značaj i ponovno oživljavajući sećanja i tragove upisane u sećanju, umetnice započinju dijalog sa unutrašnjim, skrivenim svetovima koje svi posedujemo, sa tim da ih one izvlače na površinu i daju im vidljivost. Naizgled dva potpuno različita rada prožimaju se kroz specifikum istraživanja pojma mesta u istoriji porodičnog stabla i pustog, a opet vrlo sadržajnog prostora srpskog dela Banata.
Druga mesta, Luna Jovanović
O mestu
Pojam mesta je izuzetno sadržajnog i raznolikog značenja. Pojasnila bih pojam mesta u kontekstu identiteta subjekta i u kontekstu kulturološkog identiteta. Mesto kao identitetski konstrukt ne mora imati fizičku strukturu, može se sagledati kroz temporalnost pojava i temporalnost prostora jedne kulture. Mesto je ključno, svi mi se vezujemo za specifično mesto, ono može biti mesto porodičnog nasleđa, transgeneracijsko iskustvo utemeljeno u ideji i razumevanju svega, a odatle i nas samih – takva mesta oblikuju identitet, ona su nekada bila stvarna i iskustvena, a danas su mesta bez fizičkog prostora i obitavaju unutar nas. Sa druge strane postoje mesta koja svedoče protoku vremena, mesta na kojima je trag ostavio život ili određen kulturološki fenomen, to su mesta sa jasnom geografskom pozicijom, sa tim da je percepcija ovakvih prostora veoma važna jer pusta, mesta bez ljudi oblikujemo mi isto kao što ona oblikuju nas.
Pusta zemlja – Vodice, Luna Jovanović
U kontekstu gore navedenih razumevanja o pojmu mesta, u radovima Lune Jovanović i Marije Mandić vidljiva je jasna tendencija da se kroz proces istraživanja fenomena mesta, njegovih političkih, teorijskih i filozofskih aspekata odredi i prikaže ili možda bolje otkrije iskustvo skriveno u ličnom sećanju ili zapisano u tlu. Ono što je ključno i zajedničko ovim radovima jeste upravo proces nastanka tokom kojeg obe umetnice otkrivaju tragove prošlosti koji posredno upućuju na nepostojanost ili nestajanje određenih mesta ili na njihovo uporište u sećanju, pre nego na njihovu fizičku strukturu. Naslanjajući se na Fukoovu postavku teorije o heterotopijama u kojoj on objašnjava fenomen heterotopije kao društveni i civilizacijski fenomen mesta koja su stvarna ali su utemeljena u mitskom i poseduju energiju izvan svakidašnjeg shvatanja sudara vremena i prostora – rad obe autorke mogao bi se okarakterisati kao istraživanje osobenih heterotopija, priče o stvarnim mestima bez mesta, priče o mitskom i magijskom u prostorima izvan fizičkog i opipljivog.
Kuća kao mesto sećanja i mesto mitološkog
Kuća je objekat koji je deo nas isto koliko smo mi deo nje. Bašlar u svojoj Poetici prostora definiše kuću kao mesto koje nas oblikuje i koje kreira osnove našeg identiteta. Kuća je mesto iz koje pravimo prve korake, i mesto kojem se uvek vraćamo, ona živi u nama čak i kada mi više ne živimo u njoj. Motiv kuće i doma se pojavljuje u radovima Marije Mandić i Lune Jovanović na potpuno različite načine. Dok Jovanović kuće u svojim radovima predstavlja kao svedoke temporalnosti jedne kulture, Mandić traga za njima u svom porodičnom sećanju. Procesi rada koji su me zaintrigirali su procesi koji kreću iz nas, iz našeg bića, tendenciju ka takvom delovanju imam i sama. Rad Marije Mandić i Lune Jovanović ima snažne karakteristike pogleda u unutrašnjost i progovara iz skrivenih proživljenih, ali i neproživljenih iskustava. 32. jul je rad Marije Mandić u kojem ona traga za svojim poreklom, Mandić pronalazi inspiraciju u pričama koje je slušala kao dete o kućama njenih predaka, o mestima na kojima su odrastali, o objektima, koje je slušajući porodične priče sama izgradila u svojoj imaginaciji. Te kuće, objekti izgrađeni su u njenoj mašti kao gotovo surealna, magična mesta, mesta koja ne postoje u realnom vremenu i prostoru. Odatle je, iz svoje imaginacije, osetila potrebu da kuće demitologizuje, da im da oblik i sliku, da ih materijalizuje kroz putovanje i istraživanje. Vođena zapisima i instrukcijama koje je sakupila od svoje porodice, odlučuje da poseti mesta na kojima su živeli njeni preci, a koja se nalaze u četiri različita dela bivše Jugoslavije – Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, Crnoj Gori i na Kosovu. Relacija između sećanja i mesta je ključna u razumevanju nastanka rada 32. jul, Mandić pravi svojevrsnu arhivu sećanja koja ima za zadatak da demistifikuje objekte, a zajedno sa objektima i svopstveno poreklo. Sakupljanjem svih predmeta koje je njena porodica sačuvala, dokumentovanjem i beleženjem, ona je napravila arhiv koji je ponovnim prikazivanjem i korišćenjem dobio funkciju oživljavanja sećanja i iskustava koja su do tada bila skrivena u fiokama njenog porodičnog doma. Kako sama objašnjava ovim radom arhiv post-mortem transverzuje u živi arhiv njene porodice. Sve predmete sačuvane, hronološki, istorijski i geografski nepovezane, Mandić spaja u jedan narativ kojim pravi fotografski, arhivski i putopisni pregled više različitih migracija koje danas čine deo njenog identiteta. Rad 32. jul čini, osim čitavog istraživanja i mapiranja kuća po napisanim instrukcijama njene porodice, osam ključnih fotografija, zatečenih mesta na kojima su nekada živeli njeni preci. U ovim predelima vidi se diskontinuitet između sakupljenih priča i predmeta i zatečenog stanja i u tom trenutku, autorka se, kako i sama navodi, našla u prostoru koji postoji na granici proživljenog i nesvesnog.
32 jul, Marija Mandić
U odnosu na rad Marije Mandić, Luna Jovanović objekte koje beleži putem svog rada pronalazi iz drugačije potrebe. Kuća u radu Lune Jovanović je uvek svedok, ona je mesto i prostor prisutan u protoku vremena. Geografski prostor na kojem se objekat nalazi je ključan i kuća kao objekat govori o tom području – ima snažan mitski i pripovedajući karakter. Rad u nastajanju koji ću spomenuti, a čija je autorka Luna Jovanović naziva se Pusta zemlja i govori o kulturalnom pejzažu srpskog dela Banata, ona mapira ruralno područje Banata u okviru kog pronalazi tragove istorije i kulture ovog dela Vojvodine. Zanimljivost i jedinstvenost rada je utemeljen u načinu na koji Jovanović stvara. Pusta zemlja nije samo dokumetarno fotografsko delo koje govori o jednom predelu, autorka svakom posetom ostavlja svoj lični imprint ili zapis. Beležeći ono što je vidljivo, a zatim preoblikovanjem i spajanjem istorijskih saznanja i viđenog, ona smešta u juksta-poziciju mitsko i magijsko sa prisutnim i fizičkim, javu sa snoviđenjem. Posećujuću Banat, autorka beleži relevantne objekte ali unoseći proizvoljnost odabira i subjektivnost u pristupu istraživanju, ona izlazi iz domena dokumentarnog i spajajuću nematerijalno nasleđe sa materijalnim stvara sliku jednog drugačijeg Banata od onoga koji je vidljiv. Mit u radu Pusta zemlja je od izuzetnog značaja, dolazeći u kontakt sa lokalnim pričama, osim što se autorka upoznaje sa duhom Banata, ona formira lični i lokalni identitet – stvara odnos između priče i fizičkih dokaza i vrlo detaljno kroz prizmu svog ženskog pogleda kreira portret jednog mesta. Jovanović takođe koristi medij fotografije u reprezentaciji Banata, ali u kasnijoj rekonstrukciji tih fotografija, ona uključuje i lokalno sećanje, a sve iz nemogućnosti da iščita sveukupnu istoriju fotografisanog mesta. Iz takvog postupka fotografije, kolaži i crteži ove autorke imaju snažnu i specifičnu atmosferičnost, ona nas poziva da se zajedno sa njom pitamo i sagledamo Banat iz jednog drugačijeg, sadržajnijeg ugla – posebnost mesta kakvo je Banat utemeljeno je u lokalnim pričama, u obredima i ritualima koji su i dalje sačuvani, autorka otkriva čitav jedan mikrokosmos sakriven u pustom tlu i žbunju vetrovalja, dok od snažnih vetrova istočne Vojvodine stiče saznanja o ovom specifičnom predelu. Oba rada mogu se shvatiti kroz Bergsonovu percepciju mesta koje nije statično, već je neodvojivo od svesti, podsvesti i iskustva koja su u konkstantnom kretanju i preplitanju.
Druga mesta
Druga mesta, Luna Jovanović
Poslednji deo ovog zapisa posvetila bih saradnji sa ovim autorkama koje sam deo. Naime, Druga mesta je spoj tri projekta koji na različite načine ispituju pojam mesta. Osvrćući se na uvod ovog teksta napomenula bih da je istraživanje i proces rada ono što čini taj rad, njegovu suštinu i srž i zbog toga sam se i odlučila da pišem o praksama koje neguju takav pristup. Druga mesta je izložba u nastajanju koju čine 32. jul Marije Mandić, Pusta zemlja Lune Jovanović i Prvi svemir Lidije Krnjajić, a u okviru koje težimo da prikažemo sličnosti i razlike naših ličnih projekata, a u okviru koje preispitujemo, tragamo i konstruišemo mesta koja nisu uobičajena na načine koji stavljaju u fokus nestajanje, nepostojanost i nestalnost odabranih mesta. Istraživanja fokusiramo na mesta koja se nalaze unutar nas samih i kao što otkrivamo njih otkrivamo i fragmente sopstva koji su tu sakriveni – mesto je u ovom radu uvek u prostoru, koliko i izvan njega.
Literatura
Fuko, Mišel: 1926-1984-2004 HRESTOMATIJA, Vojvođanska sociološka asocijacija, Novi Sad. 2005
Mandić, Marija: Reli(e)ving Memory: Representations of Collective and Individual Remembrance through Late 20th and Early 21st Century Photographic Practices. Online. Doctoral theses, Dissertations. Ústí nad Labem: University of Jan Evangelista Purkyně in Ústí nad Labem, Faculty of Art and Design. 2021
Bergson, Henri: Time and free will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness, Routledge, New York, USA. 2013
Teško da danas možemo izdvojiti šta je to savremena ženska umetnička scena u Novom Sadu ili uopšte u Srbiji. Kada pogledamo umetničke prakse umetnica na početku ili relativno mladih profesionalnih karijera, često se susrećemo sa nemogućnošću da uopšte njihove radove vidimo uživo u galerijskim prostorima, muzejima, ali i centrima poput Novog Sada ili Beograda. Obično radovi nastaju za određene kustosirane izložbe, rezidencije, često van zemlje, pa pri analizi radova, kustosi/kinje i kritičari/ke (ukoliko i dalje postoje) često imaju inspektorske ili arhivatorske pristupe kako bi došli do informacija. Iz tog razloga se ne bih vezivala za oformljene umetničke prakse, već za pristupe koje umetnice stvaraju i za slične narative koje tim pristupima grade.
Hajde da tezu postavimo tako da su tema umetnice koje kreću od svojih najintiminijih prostora (stvarnih ili fiktivnih). Neka to bude soba. Soba umetnice koja preispituje svoje sećanje, proživljeno ili neproživljeno detinjstvo, umetnice koja traži odgovore na to da li danas živi u posledicama individualne i kolektivne prošlosti.
Kako se svakodnevno susrećemo sa veštim i neveštim upoređivanjem sa drugim vremenima: devedesetim, dvehiljaditim, domaćim i stranim političkim borbama, studentskim prostestima, pitanjima da li protesti prave pomake, da li su pomaci bili nakon šezdeset osme godine, pa nakon petog oktobra, na koji način se istorija ponavlja i kako nove generacije vide budućnost, korisno je da se vratimo na polemike koje uočavaju umetnice i da shvatimo kako vide prošlost.
Rad Tepih iz dnevne sobe – Danica Bićanić 21. Bijenale umetnosti, foto Petar Živković
Soba za retraumatizaciju poseduje: tepih, zid i televizor
Tepih (Proživljeno detinjstvo)
Danica Bićanić
Odnos prema detinjstvu teško da može biti objektivan. Ako razmišljamo o ranom detinjstvu često imamo i sindrom „lažnog pamćenja“ pa neretko pričamo o situacijama u kojima nismo bili prisutni, ali su kreirane na osnovu priča koje su nam prepričavane tokom života.
“Tatina radionica proteže se od terase, preko dnevne sobe, do kupatila. Svaku noć, do jutra, sa terase se čuje zvuk mašine koja brusi metalne cevi Zastave 9 i 7.62 mm, CZ-a, Berete i drugih modela. Tata korača od terase do kupatila gazeći po tepihu u dnevnoj sobi. Sitni metalni opiljci ostaju iza njega, padaju na tepih. Ujutru, kada završi sa noćnim, pre nego što ode na dnevni posao, sruči se na tepih u dnevnoj sobi. Pre nego što pođem u školu, zbog toga što imam najsitnije prste i najbolji vid, moj zadatak je da pripremim čistu pincetu i izvadim metalne opiljke koji su se u međuvremenu njemu i ostalim ukućanima zaboli u kožu. Opiljaka ima raznih, krupnih, svetlucavih, vijugavih… Mogu da budu toliko sitni da je gotovo nemoguće videti ih golim okom. Koliki god bili, kada se uvuku u kožu izazivaju neopisiv bol. Neki se i ne mogu izvaditi, pa onda čekamo da ih koža s vremenom sama odbaci. Tako je i sa tepihom u dnevnoj sobi. Nemoguće je očistiti ga, uvek se pojavi po koji zalutali metalni opiljak koji pronađe put do nečije kože. (Sećanja ili snovi iz 1994. ili neke druge godine.)”[1]
Performans Briga ide preko reke 2018, fotografija je detalj sa rada Tepih iz dnevne sobe – Danica Bićanić, foto-privatna arhiva Danice Bićanić
Danica Bićanić, multidisciplinarna novosadska umetnica koja je tokom devedesetih godina bila devojčica, iz svoje sobe izlaže tepih. Ovaj tepih nije od klasičnog materijala, nepogodan je za gaženje, a šara na tepihu je nestandardnog karaktera za razliku od onih koje obično tepisi poseduju. Ovaj tepih se, iako odaje utisak neuko izimitiranog dizajna nekog drugog tepiha, staloženo i promišljeno gradio. Predstavlja sabiranje osećanja umetnice o tome kakav je njen odnos prema tati, prema predmetu koji je tata dekorisao, ukućanima, vremenu i domu, obavezi koju je svaki dan obavljala i poslu kojim je njen tata zarađivao. Zbog čega je ovaj rad retraumatizovan čin? Ako uzmemo u obzir značenje termina retraumetizacija često ćemo naići na pojašnjenje da je to situacija u kojoj reaktivišemo simptome traume zbog nekog događaja tokom života ili je pak interakcija sa novonastalom situacijom koje žrtvu podsećaju na prethodno traumatsko iskustvo. Ako je pre trideset godina Bićanićeva skupljala opiljke sa tepiha jer joj je zadatak bio da ih ukloni kako ne bi naneli bol i opasnost njoj i ukućanima, ova umetnica u svojoj sadašnjosti opet „gradi“ tepih nekim novim metalnim opiljcima od drugih predmeta, ali je u ovom slučaju to čin rekonstrukcije jednog perioda njenog detinjstva. U jednom segmentu rada „Tepih iz dnevne sobe“, suptilno se nalazi fotografija umetničinog performansa „Briga ide preko reke“. Performans je prvi put izveden 2018. godine, ali je zapravo performativna radnja koju umetnica izvodi i dalje. „Briga ide preko reke“ je performans koji predstavlja suočavanje umetnice sa odgovornošću, materijalizovanje svesti o svojim postupcima ili „brigama“ koje nosi sa sobom. Kao i za performans u kojem Danica Bićanić nosi džak „pun briga“, tako i za ovaj tepih, možemo reći da je ujedno teret i olakšanje. Tepih je zaista postojao u Daničinoj dnevnoj sobi tokom devedesetih, i za nju i za ostale ukućane je bio baza, kao i za mnoge domove. Umetnica Danica Bićanić počinje da gradi novi tepih koji je po uzoru na prvobitni, ali kojim prikazuje i svoju mentalnu svest u doba detinjstva, za koju joj je potrebna retraumatizacija. Svakodnevnica jedne devojčice devedesetih, tema koje su se mogle čuti u njenoj „bazi“, oružje koje je za nju i njenu porodicu predstavljalo normalnost, ali i za mnoge druge porodice koje i danas nose sa sobom „brige“ iz devedesetih.
Šta sve možemo reći jednom zidu? U Nemačkoj, gde je značenje zida duboko ukorenjeno u istorijsko i političko shvatanje jedne države, u svojoj sobi?
Andreja Kargačin, multidisciplinarna umetnica rođena u poslednjoj godini devedesetih, stoji ispred zida 2 dana, odnosno 8 sati i piše (na) zidu svoje strahove. Ovo je zid njene sobe (naziv performansa je nem. ParanoiaRaum, odnosno soba paranoje), ipak, u realnosti, ovo je zid Futgraben e. v., današnjeg kulturnog centra, ali i zgrade od kulturnog i istorijskog značaja koja je pre pada Berlinskog zida bila fabrika delova za putnička i teretna vozila, a gde je realizovana izložba i umetnička rezidencija u izdanju umetničke platforme Import/Export. Andreja Kargačin prepričava (na) zidu istorijske događaje koji se tiču devedesetih u Jugoslaviji, polufiktivne jer ih nije doživela, život svog pra – strica,Đoke Stojičića, diplomate i ministra kulture tokom Miloševićeve vladavine, bombardovanje i ekonomske tranzicije u Srbiji tokom i nakon rata. Takođe izlaže porodična dokumenta pra – strica, i porodične fotografije svojih roditelja, dok uz sve to, dodaje tekst nastao uz asistenciju AI-a kojim pokušava da objasni sebi sve ove događaje kao da je u uzrastu od pet godina. Da li umetnica iz Srbije može nešto da kaže zidu u Berlinu ili zidu svoje sobe ispunjene raznim strahovima, nastalim kao trauma usled političkih i društvenih događaja.
Televizor simulakrumi stvarnosti koja se desila (ili nije)
U sobi pored gorepomenutog zida su i televizori starije generacije na kojima se puštaju dva video rada. Jedan rad je video arhiva iz Andrejinog detinjstva na kome ona i njen mlađi brat gledaju koncert Rodžera Votersa u Berlinu, nakon pada Berlinskog zida i naizmenično pevaju pesme koje prepoznaju, poput igre karaoke. Drugi rad je snimak video igre Among us (fiktivno mesto igre je u svemiru, dok igrači strateški ratuju, podeljeni u dve ili više grupa) koju je Andreja Kargačin igrala na nemačkom serveru, a tokom koje se dopisivala sa chat GPT-em u Berlinu.
Dok umetnica Andreja Kargačin na televizorima izlaže naizgled dva nepovezana video snimka, ipak, kada se pristupi analitičnije sadržajima, poveznice mogu biti očigledne. U oba slučaja imamo dečiju igru koja se zasniva na stvarnom događaju, i fikciji predstavljenoj u formi video igre. Na ovaj način ekranizacija stvarnih i nestvarnih događaja postaje ravnopravna. Činjenica je da sadržaji koje možemo videti putem ekrana, manjih ili većih, polako postaju upitni, da li su realni ili imaginarni, kao što je i činjenica da u Andrejinom radu ne možemo prepoznati koji su delovi tekstova koje je kreiralo AI, a koji umetnica.
Ono što je karakteristično za rad Andreje Kargačin, ali i mlađih multidisciplinarnih umetnica čiji se radovi najmanje sreću u Srbiji, jeste hibridnost, višejezičnost i globalno razumevanje narativa. Isto tako i tehnološka konfuzija koju je najpre generacija Zosetila tokom najranijeg perioda života. Televizor koji se suptilno nalazi pored gorepomenutog zida predstavlja još jedan simulakrum događaja, koji umetnica pokušava da stavi u isti kontekst sa zidom, kao i da nađe poveznicu sa tim kako je vreme pre njenog rođenja uslovilo njenu današnjicu, ali i šta u njenoj današnjici uslovljava svest o budućnosti.
Individualne ili kolektivne traume su neminovne. Zbog toga je važno da povremeno počnemo od svojih „soba“, kako bismo ih osvestili. Bile dečije ili ne, to jesu narativi koji najbolje propituju kako vidimo sadašnjost i budućnost, ili pak, kao u ovom primeru, daju neke nove umetničke prakse kao vid odgonetanja ili isceljenja.
[1] Danica Bićanić, deo teksta za rad Tepih iz dnevne sobe, 2024. godine, na Bijenalu umetnosti u Pančevu, kustoskinja izložbe Sonja Jankov
Simbolično, S.K.U.P. je potpisao ugovor sa Gradskom institucijom za kulturu Atelje 61 na isti datum kada je Atelje 61 osnovan, naravno, sa vremenskom razlikom od oko 60 godina. Nastanak institucije Atelje 61 omogućen je gestom umetnika Boško Petrović koji je donirao vlastiti atelje kao zalog za pokretanje institucije. Inicijativa za pokretanje i formiranje S.K.U.P. potekla je od Multimedijalnog centra Led Art, koji je godinama bio stožer okupljanja na nezavisnoj kulturnoj sceni Novog Sada i pokretanja velikog broja umetničkih akcija i programa.
Prostor S.K.U.P.-a otvoren je 1. marta 2024. godine performansom Aukcija/otvaranje. Sam performans je već na otvaranju pokušao da ucrta neku vrstu „statementa“ o tome čemu S.K.U.P. treba da služi i šta on treba da predstavlja. Ko je te večeri bio prisutan u novootvorenom prostoru, mogao je da vidi raspadnuta radnička kolica, čiji su delovi bili povezani žicom da bi mogla da funkcionišu, a točak izduvan od težine betonskih kocki koje su dugo (i još uvek jesu) lajt-motiv celog kreativnog distrikta. Nedaleko od tih kolica nalazila su se velika potrošačka kolica, koja se koriste u hipermarketima, a koja su bila puna „robe“, u ovom slučaju umetničkih radova. Tu su, naravno bili i ljudi – performeri-članovi S.K.U.P.-a.
Udarcima čekića o drvenu podlogu, predsednik S.K.U.P.-a “ koji je preuzeo ulogu voditelja aukcije započeo je performans. Najmlađa članice S.K.U.P.-a, je teatralnim nastupom prvo vadila umetničke radove iz potrošačkih kolica, a zatim ih prikazivala potencijalnim aukcionarima trudeći se da okupljenoj publici podigne apetit za licitaciju umetničkih radova, odnosno robe. Integralni deo performansa činilo je i iznošenje kocki iz radničkih kolica (kocke su iznosili članovi i članice S.K.U.P-a) svaki put kada bi, nakon licitiranja, roba pronašla svog kupca.
Na kraju aukcije/performansa, osim razmene robe za novac i oslobađanja kolica od tereta (da bi se mogla ponovo koristiti za rad), ostalo je pitanje: da li je to uopšte bio performans? Ko je bio performer, a ko publika? Ko je radnik, a ko stvaralac? I naravno, ona ključna pitanja: kako može da funkcioniše prostor S.K.U.P.-a? I zašto baš S.K.U.P.?
Samoupravno je besmislica?
Samoupravno je kao princip jedan od ključnih (željenih, pretpostavljenih) principa koji stoji iza umetničkog/radničkog kolektiva S.K.U.P. Ono (samoupravljanje) postavlja temeljni izazov kako u razumevanju odnosa umetnosti prema društvu i institucijama, tako i u njegovoj praktičnoj primeni u okviru kolektiva. Svakako da samoupravni principi u umetničkoj praksi teže autonomiji i slobodi, kako u stvaralaštvu, tako i u odnosima među umetnicima i kulturnim radnicima, međutim samoupravljanje podrazumeva i da umetnici i kulturni radnici preuzimaju odgovornost za organizaciju svojih aktivnosti, donose odluke u kolektivnom procesu, i razvijaju modele koji omogućavaju autonomno promišljanje umetničkih procesa i umetničkog rada. Samouprava takođe znači da preuzimaju odgovornost kako za rezultate tako i za celokupni „život” svoga rada, što ne uključuje samo manifestacioni deo umetnosti, odnosno kulture, već i uslove rada i funkcionisanja kao i principe na kojima će se taj život zasnivati, odnosno živeti.
Sama ideja samoupravnog u savremenom (postjugoslovenskom u našem slučaju) društvu i umetnosti nailazi na brojne kontradikcije, posebno u kontekstu predominatnih neoliberalnih (tehnofeudalnih?!) tržišnih uslova u kojima umetnost danas egzistira. Umetnici i kulturni radnici koji teže autonomiji, suočavaju se i najčešće su suprotstavljeni imperativima tržišta i kapitalističkim normama koje oblikuju (ili se trude da preoblikuju) prostor umetnosti, što kao rezultat stvara dilemu o tome da li je moguće održati autonomiju umetničkog stvaranja u sistemu koji favorizuje tržište i ekonomsku valorizaciju umetnosti. Umetnici i kulturni radnici unutar samoupravnih sistema suočavaju se s pitanjem: kako sačuvati autonomiju u sistemu koji je podložan spoljnim ekonomskim i institucionalnim normama?
Osim toga, kolektivno samoupravljanje unosi dodatne izazove vezane za samostalan – individualan rad umetnika, jer unutar samoupravnog sistema često dolazi do potrebe za konsenzusom, što može dovesti do kompromisa i smanjenja autonomije u pogledu umetničke slobode pojedinca, odnosno stvaraoca (bilo da je on umetnik ili kulturni radnik što je tema za duboku diskusiju).
Na kraju ili na početku, samoupravno kao termin u našem slučaju u sebi sadrži naboj antagonizma jer se ne može o njemu misliti bez jasne odrednice prema samoupravnom socijalizmu Jugoslavije. Antagonizam pokretanja bilo čega samoupravnog na kulturnom, društvenom pa i političkom prostoru u kome su takvi „eksperimenti” doživeli poraz, sa verovanjem u uspeh već „dokazano” poraženog, jeste možda apsurd po sebi. Međutim, ukoliko se fokus, odnosno perspektiva, izmesti iz pozicije poraza, moguće je opredeljenje za samoupravno delovanje posmatrati ne kao nastavak, već kao početak novog eksperimenta ili drugim rečima, pogrešimo/padnimo bolje.
Kolektivno je utopija?
Kolektivno, zajedničko, povezano jeste srž funkcionisanja S.K.U.P.-a, jer se temelji na zajedničkom upravljanju umetničkim prostorom, resursima i projektima. Sam kolektivni rad udruženih pojedinaca i organizacija različitih senzibiliteta, znanja i veština, pomaže i razvija interdisciplinarne pristupe umetnosti, kroz koje se umetnost može koristiti kao pozitivni društveni instrument. Kolektivna organizacija omogućava umetnicima i kulturnim radnicima uključenim u procese kolektivnog da prepoznaju vlastite umetničke pozicije unutar šireg društvenog i političkog okvira, kao i da razvijaju strategije za alternativne pristupe umetničkoj praksi.
S druge strane, kolektivna organizacija umetničkog i kulturnog rada u aktuelnom društvenom trenutku, gde je prenaglašeni individualizam (koji neretko prerasta u narcisoidnost) pre pravilo nego izuzetak, nosi sa sobom različite izazove. Unutar samog kolektiva, pred umetnike i kulturne radnike postavlja se imperativ uspostavljanja ravnoteže između zdrave kreativne potrebe za umetničkom i kreativnom slobodom, i kolektivne odgovornosti koja često u sebi sadrži potrebu za odricanjem, kompromisom i prihvatanjem drugačijih ideja.
Na širem društvenom planu, ovakve napetosti dodatno se pojačavaju usled konstantne izloženosti fenomenima sistematske praznine ne/postojećeg tržišta i ograničenog polja za ostvarivanje materijalne egzistencije koje državni, odnosno politički sistem obezbeđuje.
Na kraju, bez obzira na navedene antagonizme i prepreke, odabir kolektivnog je (verujem) apsolutno neophodan u vremenu koje nas okružuje, jer omogućuje polje za vežbanje i nastanak nečeg novog, a učesnicima u tom procesu/poduhvatu daje mogućnost da svoju praksu ugrade u izgradnju nove društvene, a samim tim i političke paradigme. U kontekstu samog S.K.U.P.-a, ovo pre svega znači razvijanje onih umetničkih praksi i umetničkog mišljenja koji u svojoj osnovi imaju alternativno, drugačije; onih praksi koje sagledavaju, istražuju i na kraju prihvataju stvarnost postojanja institucija, društva i komercijalnih interesa, onakvih kakve one zaista jesu, kao primarni uslov za njihovu neophodnu promenu. Kolektivni rad, dakle kolektivno mišljenje, postaje na taj način eksperimentalni alat koji ima cilj da se u javnoj – društvenoj sferi eksperimentiše sa novim (potencijalnim svetom).
Upravljanje je nemoguće?
Upravljanje umetničkim prostorom, naročito u kontekstu državnih ili javnih resursa, postavlja važna pitanja o sistemu moći koji oblikuje sve aspekte umetničke produkcije i distribucije. Ispred članova S.K.U.P.-a postavlja se pitanje: Šta je dozvoljeno, odnosno zabranjeno izvesti, izložiti, stvoriti? Šta je poželjno, odnosno nepoželjno distribuirati? Šta ugrožava korišćenje prostora, a šta ga potencijalno podstiče? Korišćenje javnog prostora, koji je u vlasništvu države, unosi paradoks u težnju za autonomijom umetničkog kolektiva. S jedne strane, kolektiv teži da upravlja prostorom na način koji omogućava (podstiče) slobodu i nezavisan rad, dok s druge strane, država, politika (sami tim i aktuelni format kapitalističkog tržišta) i njene institucije postavljaju okvire izvan kojih se umetničkoj i kulturnoj produkciji direktno i indirektno predlaže da ne izlazi. Upravo se u toj činjenici nalazi potencijal S.K.U.P.-a. Potencijal da unapred pretpostavljeni konflikt između kolektivnog samoupravljanja i institucionalnog okvira posluži kao polje za ispitivanje i potencijalno formiranje strategija, ne samo za upravljanje u takvoj specifičnoj postavci, već i za razvijanje strategija za drugačiji pristup funkcionisanju u aktuelnom sistemu koji je formiran oko čvrsto povezanih tržišnih normi/sila i političkih i društvenih normativa/interesa.
Dakle, pred S.K.U.P.-om je ogroman prostor, doduše suženih mogućnosti za istraživanje sistema u kojem je osnovna ideja vodilja da je umetnost predmet tržišnog vrednovanja i profita, nasuprot ideji da je umetnost, odnosno umetnička praksa i misao, nesputana i nematerijalno određena. Upravljanje prostorom je, dakle, u ovom trenutku unapred pretpostavljena igra između autonomnih umetničkih i kulturnih ciljeva sa jedne strane i ekonomskih interesa tržišta, ali i same države, sa druge. Sve to ne znači unapred ni poraz ni pobedu, već samo priznavanje postojećeg stanja, a samim tim i otvaranje pitanja: Šta mi tu možemo da uradimo?
Prostorom se može slobodno raspolagati?
Terminom prostor možemo da opišemo neki objekat u kojem sprovodimo svoje aktivnosti ali, takođe, kao prostor možemo da opišemo i određeno polje za razmenu stavova i mišljenja. Prostor S.K.U.P.-a ili prostor u kojem S.K.U.P. funkcioniše, postavlja pred nas od samog starta kontradikciju između autonomije umetnosti i njenog institucionalnog okvira. Samoupravni kolektiv, kao što je S.K.U.P., koristi državni prostor, što znači da mora da pregovara sa institucionalnim normama, državnom regulativom, dok se, sa druge strane, nalazi u okruženju u kojem je sve veći tržišni uticaj na umetnički i kulturni sektor. Iako je prostor S.K.U.P.-a tehnički javnog karaktera — dakle, opštedruštvenog karaktera — on nije neutralan; on je oblikovan i unapred određen od strane birokratskih procedura i pravila, tržišne logike, savremenih kapitalističkih interesa i zakona.
Korišćenje javnog prostora postavlja izazov kako u održavanju umetničke slobode i kritičke pozicije unutar sistema, tako i u organizaciji, ali i u materijalnoj operativnosti samog prostora, u sistemu u kojem umetnost ubrzano postaje sredstvo za komercijalizaciju i legitimaciju postojećih političkih i ekonomskih normi. Kako onda umetnička praksa i misao koja nastaje ili treba da nastaje u S.K.U.P.-u može biti potencijalno kritična ili subverzivna, kada je njen prostor u osnovi pod kontrolom države i podložan kapitalističkim interesima i logici?
Prostor, u ovom kontekstu, postaje jedna vrsta paradoksa, dakle, paradoksalni prostor: s jedne strane, on je platforma za produkciju umetnosti koja teži da stvori alternativne i kreativne, sveže i, što da ne, disruptivne pristupe, dok s druge strane, on je prostor moći u kojem umetnost mora da se uklopi u okvire koji favorizuju tržište i savremeni kapitalizam (tehnofeudalizam). Fuko, u svojoj analizi discipline i moći u umetničkim institucijama, pokazuje kako prostor može biti oblikovan tako da reguliše umetnost i njene stvaralačke procese, pa čak i kada se čini da pruža slobodu. U tom smislu, prostor u kojem S.K.U.P. funkcioniše postavlja pitanje: Kako umetnost može ostati autonoman proces u svetu gde su svi prostori (kako mentalni, tako i svi ostali) postali podložni tržišnim i političkim normama?
Promocija CD-a ženskog Vokalnog sastava Res miranda “Jedan dan – drugi dan” u izdanju SFO “(Re)konekcija” (Novi Sad, 2023).
SKUP, Kreativni distrikt, Radionica 11, Bulevar despota Stefana 5, Novi Sad, četvrtak 12. 09. 2024. u 20:00 sati
U promociji su učestvovale Vera Kopicl, (Re)konekcija, Olena Puškaš, glavna urednica Programa umetničke muzike RTV, pijanistkinja Branka Parlić, urednica muzičkih izdanja SFO “(Re)konekcija” i članice Vokalnog sastava Res miranda Dunja Huzjan, Dunja Palček, Ana Piuković, Jovana Filipović Ćalić, Mina Mihailović, Jana Tomić Milena Tihojević.
U okviru promocije Vokalni sastav Res miranda je pod umetničkim rukovodstvom Dunje Huzjan izvodio kompozicije zastupljene na ovom kompakt disku.
Za CD Res miranda „Jedan dan-drugi dan“ SFO (Re)konekcija dobila je nagradu revije „Muzika Klasika“ za najboljeg izdavača u 2023. godini.
